Sylvie Laurent
[En 1999 Nelson Mandela recibió el premio Gandhi/Luther King de la no violencia. Sin embargo su relación con el pensamiento y la acción de estos dos líderes populares es compleja. Mandela empezó a militar en el ANC cuando éste era una organización no violenta, pero fue el impulsor de su brazo armado y se negó a disolverlo como condición de su liberación; después de la misma impulsó una política de reconciliación y perdón, y citaba frecuentemente a Gandhi como fuente de inspiración. El artículo que reproducimos a continuación, escrito en 2010, expone las relaciones entre la vida y la obra de los tres luchadores.]
¿Es preciso elegir entre Gandhi y Lenin para conseguir la liberación de un pueblo oprimido/1? En su Teoría de la violencia/2, el filósofo marxista George Labica sostenía que las viejas distinciones entre violencia legítima y violencia ilegítima habían sido pervertidas duraderamente por la centralidad del terrorismo en nuestros sistemas de representación de la guerra contemporánea. Labica denunció la celebración relamida y sistemática de la paz, simbolizada por unos premios Nobel inicuos, y la exhortación unánime a “civilizar las costumbres”. El insoportable colonialismo moderno imposibilitaba según él una teoría de la no violencia. Sin embargo, hay que recordar que la no violencia no significa rehuir el conflicto. No cabe duda de que el filósofo marxista peca de maniqueísmo: está claro que ha existido una tercera vía entre Lenin y Gandhi.
Sudáfrica, que durante algunas semanas atrajo la mirada de todo el mundo con motivo de la copa mundial de fútbol, es el ejemplo de un extraordinario laboratorio de liberación nacional, cuya figura tutelar y encarnación es Nelson Mandela. El padre de la nación sudafricana ingresó, en efecto, tras su puesta en libertad en 1990, en el panteón de los santos laicos junto a Gandhi y Martin Luther King. El indio, el estadounidense y el sudafricano están decididos a sacar a los pueblos de color del lado perdedor de la historia. Sin embargo, a diferencia de Ho Chi Minh o de Ahmed Ben Bella, aquí los celebran como hombres de paz. Hoy se han convertido en mitos románticos, reunidos apresuradamente bajo el calificativo de “no violentos”, pero cuyo radicalismo se tiende a olvidar/3. Si la fraternidad fundamental de los tres combates contra la opresión blanca es innegable, estos no constituyen ni de lejos un conjunto coherente, una escuela de lucha mediante la no violencia y la desobediencia civil: a diferencia de Martin Luther King, Mandela no fue nunca un verdadero partidario de la no violencia.
Sin embargo, la imbricación del pensamiento del mahatma con los de ambos premios Nobel es uno de los aspectos más apasionantes de la historia de la lucha contra la dominación colonial. Nunca se encontraron formalmente, pero indirectamente son compañeros de lucha: si Johanesburgo forjó a Mandela, antes había sido la ciudad en la que Gandhi elaboró su filosofía política e inició a los indios de Sudáfrica en el combate por la emancipación, lo que fue la antecámara de la lucha por la independencia de India. Más allá del Atlántico captaron su mensaje cuando calificó la segregación racial de los afroamericanos de «negación de civilización». La palabra de Gandhi, su moral y su ética, no solo sirvieron de espoleta para el combate de Mandela en Sudáfrica, sino que también inspiraron la lucha de Martin Luther King en EE UU.
Una mirada cruzada sobre la lucha del pastor negro en los EE UU de la segregación y la del resistente xhosa frente al régimen del apartheid permite comprender cómo dos lectores de Gandhi, dos combatientes por los derechos de los negros frente al racismo institucionalizado, emprendieron dos vías diametralmente opuestas: en el momento en que el pastor King organiza la marcha de Selma y erige la no violencia en imperativo sagrado, Mandela llama a tomar las armas. No resignado, sino convencido. Su lectura del mahatma y de sus predecesores nutre, igual que para Martin Luther King, un pensamiento revolucionario de la sociedad, acorde con el ideal de paz de ambos, pero de manera trágica para uno y de modo épico para el otro.
En el origen de la no violencia: las lecturas de Gandhi
La primera teorización de la resistencia pasiva es obra del filósofo estadounidense Henri David Thoreau, quien la definió en su obra publicada en 1849 con el título de Civil Disobedience. Según él, únicamente la responsabilidad individual puede guiar el destino de la humanidad, que en ningún caso debe someterse a la autoridad de un gobierno civil. Así, la ley no es sino una forma de violencia que se pretende legítima. El Estado de derecho es un oxímoron. Encarcelado por negarse a pagar sus impuestos, Thoreau perpetuó el espíritu de sedición de los padres fundadores, portadores de los “derechos imprescriptibles” del homo americanus. El filósofo, quien escribió que “bajo un gobierno que encarcela injustamente, el lugar del hombre justo también está en la cárcel”, ha influido en numerosos pensadores de la no violencia/4, que vieron en él al padre de una sociedad libertaria y sin embargo armoniosa.
Pensador antidemocrático (al contrario que su coetáneo Tocqueville, denuncia el reino deletéreo de la mayoría en EE UU), el autor de Walden no vincula su discurso político a un pensamiento colectivo de emancipación. Su revuelta es individual, aunque admira a quienes, como John Brown, combatiente terrorista contra el esclavismo, tratan de derribar al opresor. No descalifica la violencia revolucionaria. En un ensayo sobre John Brown, escribió: “No apreciaba su existencia física tanto como sus ideales. No reconocía las leyes humanas injustas, sino que se enfrentaba a ellas siguiendo su conciencia. Por una vez nos encontramos por encima de lo trivial y rastrero de la política, en la región de la verdad y la hombría. Ningún otro hombre en América se ha levantado con tanta persistencia y eficacia en favor de la dignidad del género humano, reconociéndose a sí mismo hombre y por tanto tan válido como cualquiera de los gobiernos. En este sentido fue más americano que todos nosotros”/5.
Sin embargo, cuando el joven Gandhi descubre las obras de Thoreau, probablemente durante su propio paso por la cárcel en 1908, oye los ecos de su propia lucha. Curiosamente, él también fue encarcelado por haberse negado a pagar los impuestos (que el gobierno sudafricano cobraba a los indios). Así que se pone a estudiar apasionadamente los textos de Thoreau, donde encuentra para su sorpresa referencias que le resultan familiares: el pensador de Nueva Inglaterra había leído los textos sagrados de la India (entre otros, la Bhagavad-Gita, texto capital del hinduismo) e incluso se consideraba yogui/6.
Sin embargo, el concepto de desobediencia civil, si significa “resistencia pasiva” debido al aislamiento con respecto al resto del mundo, no colma el ideal de lucha del joven Mohandas Gandhi, quien defiende entonces los derechos de miles de trabajadores inmigrantes indios sometidos a la política cada vez más humillante de las autoridades sudafricanas, que acosan y ponen trabas a sus poblaciones de color. Durante una veintena de años, de Durban a Johanesburgo, el abogado indio no solo lucha por liberar a la diáspora en tierra sudafricana que él representa, sino también por organizar al mismo tiempo la resistencia táctica y espiritual de la India frente a la corona británica. A partir de estas dos situaciones, comprende que ni la insurrección armada ni la simple resistencia pasiva al estilo de Thoreau responden a las exigencias patrióticas indias. Su condición minoritaria en Sudáfrica hace que la lucha armada sea ilusoria y que el recurso al terrorismo pueda exponer a la población india a una terrible represión. No obstante, la alternativa de quedarse cada uno encerrado en casa es una postura que no puede admitir: acusa a la “resistencia pasiva” de los disidentes de ser a fin de cuentas una forma de debilidad. Por tanto, si Gandhi lanzó la campaña epónima en 1908 con el nombre de “desobediencia civil”, que le valió, de acuerdo con las instrucciones de Thoreau, una de sus numerosas estancias en la cárcel, fue por falta de una alternativa mejor. Sin embargo, él deseaba que los indios se integraran plenamente en la vida social e incluso que pusieran de manifiesto su lealtad patriótica a la corona de Inglaterra. La prioridad de Gandhi no era el rechazo irreductible a recurrir a las armas, ni siquiera si se trataba de manifestar su sumisión al opresor; por cierto que durante la guerra de los bóers de 1899 a 1902 llevaba el uniforme del ejército británico/7.
Aunque iniciado en el pensamiento cristiano y su principio de amor incondicional al prójimo por León Tolstoi, con quien mantuvo una relación epistolar/8, Gandhi se negó a renunciar al uso de la fuerza. Así se comprende el famoso pasaje en que explica: “Preferiría que la India defendiera su honor por la fuerza de las armas que no que asistiera exánime y sin defenderse a su propia derrota… Sin embargo, ello no quita que yo crea que la no violencia es infinitamente superior a la violencia y que la clemencia es más noble que el castigo. […] No se nos ocurriría pensar que el ratón es clemente por dejarse devorar por el gato/9.”
Cuando Tolstoi le exhorta, en su “Carta a un hindú”/10 de 1909, en nombre del amor al prójimo, a que nunca se plantee que la violencia es un recurso y que “la falta de resistencia mata el altruismo tanto como el egoísmo”, Gandhi insiste en definir con una palabra sánscrita, satyagraha, las modalidades de una lucha secular resuelta contra la ocupación de la India y el sometimiento de los inmigrantes indios de Sudáfrica. Desde el punto de vista etimológico, el término significa la firmeza o fuerza (graha) de la verdad (satya). De todos modos, aprende de su amigo ruso, quien le ha hecho leer el “sermón de la montaña”, que la fuerza es ante todo metafórica, que corresponde, al igual que en la yihad de sus compatriotas musulmanes, a una guerra hacia sí mismo/11. Impresionado por la figura de Jesucristo, a quien considera un combatiente, escribió: “Jesucristo no predicó una nueva religión, sino una nueva vida” (What Jesus means to me/12). Defendiendo la verdad y no haciendo sufrir al adversario, sino sufriendo en sí mismo, Gandhi apoya que no se renuncie en ningún caso al uso de la fuerza, pero milita por una “fuerza anímica” que mantenga intactos los cuerpos: “La no violencia no consiste en renunciar a la lucha real contra el mal. La no violencia, tal como yo la concibo, es por el contrario, frente al mal, una lucha más activa y más real que la ley del talión, que por su propia naturaleza desarrolla la perversidad”/13.
Romain Rolland, uno de los primeros en dar a conocer la obra de Gandhi en Francia con su biografía de 1924, participa en la lucha pacifista y anticolonial con la convicción gandhiana de que “hay que amar la verdad más que a sí mismo y a los demás más que a la verdad” (Jean-Christophe, capítulo 28). Rolland, premio Nobel de la paz y también gran lector de Tolstoi, traduce a su manera la teoría de la no violencia de Gandhi. Cada hombre ha de dedicarse a buscar su verdad, lo que supone la renuncia a sus pulsiones maléficas, a su odio al prójimo y su deseo de hacer daño. Debe alcanzar la ahimsa, la negación del resentimiento en pro de un respeto absoluto de toda forma de vida y de la empatía con el prójimo. Guerra sin cuartel contra sí mismo, esta ética vital exige la anulación del sí mismo y la renuncia al deseo. En Lettres à l’Ashram (Cartas al Ashram), escribe lo siguiente: “No se alcanza el estado perfecto más que cuando el espíritu, el cuerpo y la palabra se coordinan adecuadamente. Pero siempre hay una lucha mental intensa.” A diferencia del mandamiento evangélico, no se trata de amar al enemigo y de ofrecerle la mejilla que todavía no ha abofeteado. La satyagraha no contempla ni siquiera la noción de enemigo. Solo puede ser el arma de los fuertes, de quienes resisten su sed de odio, su voluntad de responder. Hay que poder recurrir a la violencia, pero ser capaz de tanta abnegación que se conceda al prójimo el beneficio de su propia verdad. La lucha contra el opresor costó la vida de miles de indios, por ejemplo en la masacre de Amritsar en 1919, cometida por los británicos. Sin embargo, más que nunca después de aquella fecha, Gandhi impone la no violencia y la no cooperación, la negativa a respetar la ley colonial y a pagar los impuestos de la discriminación, pero declara inadmisible tirar de rabia una piedra al soldado de su majestad. “La no violencia es mi primer artículo de fe. También es el último artículo de mi credo/14.” El dominio de la violencia en sí y el afán de perfección se tradujeron en un paso más en la indigencia: cambió el traje occidental por los harapos tradicionales.
La lucha no violenta contra la opresión colonial según la definió Gandhi no es por tanto sinónimo de amor universal innato y visceral por la naturaleza humana. Si se niega a responder a la violencia con la violencia, se suma a Freud en su convicción de que el odio a la violencia en si misma se asocia a una forma de autoavasallamiento, en contra de lo que le dice su instinto/15. Nacido del encarcelamiento en las mazmorras de Johanesburgo, el planteamiento insurreccional que preconiza el hombre de la rueca es a la vez accesible a todos (ancianos, mujeres, niños) y requiere al mismo tiempo una sumisión heroica a la no violencia. “Desobedecer no puede ser una justificación en sí misma de la acción: al contrario, si es una etapa de ésta, su valor reside en el ejemplo de obediencia dado en otras partes…”. Esta última exige “que sus militantes estén dispuestos a soportar la violencia de la represión que no deja de actuar en las manifestaciones o acciones simbólicas: primero los golpes, las detenciones y los encarcelamientos, cuando no es la muerte misma, pero la represión tiene además otra cara: impide la vida profesional y la vida familiar, ejerce una presión cotidiana sobre los hogares sin que se estén desarrollando acciones. De ahí esta necesidad de prepararse, de resistir/16”. Así, no es extraño que Martin Luther King y Nelson Mandela hayan hecho suya su palabra, ellos que dieron su vida por la liberación de sus pueblos respectivos.
Martin Luther King, el ágape del pueblo negro
Si los Estados sudistas de EE UU de posguerra no se rigen en sentido estricto por una política de apartheid como la que sufrieron Gandhi y después Mandela en Sudáfrica/17, la segregación racial impuesta por las leyes Jim Crow reduce a los negros estadounidenses a la condición de pueblo colonizado. Además, desde comienzos del siglo XX, W.E.B. Dubois, teórico de la situación de los negros en EE UU, trataba de inscribir su emancipación en el marco más amplio de la liberación de los pueblos de color frente a los imperialistas europeos. La historia de la lucha de liberación de los afroamericanos estuvo marcada por la violencia desde las primeras revueltas del siglo XVII, y de Nat Turner a Marcus Garvey o Malcolm X, la insurrección armada aparece como una opción privilegiada. Si Gandhi calibra el fin con la vara de medir de los medios (“As the means, so the end”/18), Malcolm X sostiene que los negros han de conseguir la libertad “by any means necessary”, por todos los medios necesarios.
A esta tradición secular se opone la Iglesia cristiana afroamericana que fue, primero para los esclavos y después para los ciudadanos de segunda en EE UU, el lugar de la palabra liberada y de la promesa de salida de Egipto. Primer espacio de liberación, la Iglesia negra propuso de entrada una teología de la liberación que tomando como héroes a los hebreos y a Jesucristo, trató de contener la violencia de los millones de negros sometidos al yugo racista en Alabama y en Georgia. La Iglesia negra, con su liturgia y sus rituales propios, preconiza una revolución política, espiritual y social, aunque solo acepta como arma la plegaria.
El pastor Martin Luther King es sin duda antes todo un teólogo del amor cristiano que prohíbe hacer al prójimo lo que uno no quisiera sufrir en su propia carne. Sin embargo, nunca fue dogmático y en realidad su conversión a la no violencia data, como indica en su autobiografía, de la experiencia política que vivió en 1955-1956, cuando organizó el boicot de los negros a los autobuses de Montgomery en respuesta a la detención de Rosa Parks, culpable de haberse negado a ceder su asiento a un blanco en un autobús. Al comprobar la eficacia de esta forma de lucha (el púlpito y la calle), formula acto seguido su teología de la resistencia pasiva. Lector de Thoreau, rechaza el principio de obediencia a las leyes injustas, pero profundamente convencido de que los hombres están hechos literalmente a imagen y semejanza de Dios, es decir, ontológicamente libres, invita a sus fieles, no a practicar el amor al prójimo, sino al ágape, la palabra griega que prefiere. Ágape significa, en efecto, el abandono de sí mismo, es el amor desprovisto del deseo de ser correspondido. King rechaza el amor de lo bello (eros) y el amor recíproco (philia) para cambiar el mundo, porque únicamente el ágape es fuente de redención/19. No todos los hombres merecen ser amados, pero todos merecen el reconocimiento de que son miembros de una misma comunidad humana, abocados a un mismo destino. Del gran teólogo de origen alemán Reinhold Niebuhr, cuya obra estudió con detenimiento, retiene la idea de una naturaleza humana dual, capaz de hacer el bien y el mal, pero rechaza el individualismo resignado que preconiza aquel. Socialista militante, educador y denunciante de los crímenes estadounidenses, Niebuhr está convencido, en efecto, de que el pecado es la marca misma del alma humana. Luther King, humanista impenitente, quiere conciliar la moral individual de las Escrituras con la revolución colectiva de los de abajo. Se aparta del credo de la Iglesia negra que comprende la liberación metafóricamente. El recurso al poder político es evidente para este partidario de la libertad.
El descubrimiento de la obra de Gandhi representó para él, desde este punto de vista, un avance notable hacia la reconciliación del cristianismo con el reformismo social. En su autobiografía, recuerda que se disponía a renunciar al pacifismo cristiano cuando se percató de la fuerza del mensaje de Gandhi y su pertinencia para la emancipación de los negros de EE UU. Fue durante sus estudios de teología cuando oyó hablar por primera vez de la satyagraha, pero en 1950 el sermón pronunciado por Mordecai Johnson, el presidente de la universidad negra de Howard que volvía de la India, le convence definitivamente de la fuerza de Gandhi. Ve en él, no sin humor, “al cristiano más grande del mundo moderno”. Desde el púlpito cita la marcha de la sal realizada por Gandhi en 1928 como modelo en que deben inspirarse los negros. En 1958, de vuelta a EE UU tras una peregrinación en la India, escribe: “A medida que pasaban los días, la doctrina cristiana del amor al prójimo, puesta en práctica por el método de la no violencia que enseñó Gandhi, se convirtió en una de las armas más temibles de que disponían los negros […] La filosofía de la no violencia de Gandhi es el único método moral y concretamente válido para los pueblos oprimidos que luchan por su libertad/20.”
Con la satyagraha, King extiende la moral judeocristiana al campo profano de una ética de emancipación colectiva. Identificando a los negros con los nuevos “intocables”, modifica por tanto sensiblemente la doctrina cristiana arrastrando a los negros a la desobediencia civil activa, a las sentadas y ocupaciones masivas de lugares públicos. Impulsa cierta forma de “coerción” y en la estela de Gandhi critica la pasividad y la inacción. Más influido por el pensamiento marxista que el maestro indio, rechaza sin embargo toda forma de violencia cometida voluntariamente contra otros en nombre mismo de su combate. Se impregna de la retórica pacifista de los militantes blancos. Para él, el materialismo, el militarismo, el racismo y la violencia están conchabados, y King veía en esta última una patología estadounidense. Al negarse al autosacrificio y al sufrimiento de semejante renuncia, el militante que cae en la violencia participa del narcisismo de una sociedad corroída por el consumismo y la satisfacción inmediata de sus deseos. Así hace suyo el ideal gandhiano del a-himsa, la acción desinteresada, pero le añade un anticapitalismo virulento. Lector crítico de Marx, no puede concebir una sociedad sin Dios porque para él no puede haber ninguna fraternidad secular y de negación de la individualidad. Admirador también él de la obra de León Tolstoi, admite que “es cierto que hoy en día ciertos pacifistas son anarquistas que se inspiran en Tolstoi. Pero yo no voy tan lejos. Creo en la utilización inteligente de la fuerza de policía…/21”.
El decenio de luchas por los derechos civiles estuvo marcado por un gesto: el de sentarse simplemente en el mostrador de los establecimientos que solo toleran a los negros en la trastienda (como por ejemplo la cadena Woolworth y la célebre sentada de 1960), en las calles de decenas de ciudades del Sur, como en Nashville (Tennessee) delante de los comercios «solo para blancos» o en el penal de Jackson (Misisipí). Sin embargo, los partidarios más convencidos de la técnica no violenta en el seno de la SCNC (Southern Christian Leadership Coalition, Coalición Sureña por el Liderazgo Cristiano), que ha elegido a King a la cabeza de la organización, reclaman que se recupere punto por punto la filosofía de Gandhi: las sentadas son para ellos una forma de coacción, una forma de violencia. King decide, pese a ello, apoyar el movimiento y participa personalmente en una sentada en Atlanta, lo que le supuso una condena a trabajos forzados en 1960, anulada por un John Kennedy que por entonces se hallaba en plena campaña electoral.
Las razones de esta relectura de los imperativos gandhianos está asociada, sin duda, a la diversidad de situaciones nacionales, como explica King en una entrevista de 1957: entre violencia y no violencia hay un espacio para la contestación, claramente no violenta pero tampoco respetuosa con el orden público. En 1963, cuando se intensifican las luchas en el Sur y King se ve compelido a contener las crecientes presiones ejercidas por su base, desde los estudiantes escépticos hasta los militantes del black power (poder negro), que llaman a abandonar la doctrina de la no violencia, organiza conscientemente la provocación violando la prohibición de manifestarse en las calles de Birmingham. No solo no teme el desencadenamiento de la violencia por parte de sus adversarios, sino que la desea.
Su aggiornamento estratégico está asociado asimismo a los avances tecnológicos. La entrada de la televisión en los hogares estadounidenses desempeñó, en efecto, un papel determinante en el resultado de la campaña por los derechos civiles, tanto en el caso de la sentencia del Tribunal Supremo que decreta el fin de la segregación en las estaciones que enlazan a los Estados entre ellos, como en las sentencias de 1964 y 1965 por las que se otorgan ciertos derechos civiles. La no violencia encuentra entonces un aliado: la imagen de la violencia.
Martin Luther King lo sabía y esta pasó a ser una parte esencial de su estrategia: utilizando la culpabilidad del opresor y consciente de que los Estados del Norte no podían tolerar manifestaciones tan flagrantes de sus contradicciones democráticas, recurre a la no violencia con una retórica totalmente cristiana y se muestra entonces como un fino semiótico: cuanto más cruel sea el enemigo a los ojos del público, tanto más justa aparece la causa. Gandhi ya había teorizado esta dialéctica, llamada tapaysa, consistente en sufrir la penitencia impuesta por el adversario para ganarse su respeto y tal vez su simpatía. Pero ahora existe un tercer ojo, el de la pantalla de televisión, que fue un arma temible y decisiva en la lucha librada por los defensores de la justicia racial/22. La muchedumbre racista y hosca del Sur aparece de pronto en las pantallas como una horda salvaje: las imágenes de mujeres y hombres jóvenes negros desarmados, barridos por los cañones de agua a presión contra incendios y los furiosos perros pastores alemanes de la policía de Bull Connor/23 en Birmingham, en 1963, turban al país entero, empezando por la Casa Blanca. Además, si larga era la lista de los crímenes tolerados que se cometían en el Sur contra quienes reclamaban la igualdad y dignidad de los negros, la entrada de la violencia en el espacio mediático provoca entonces el rechazo del público. Desde los asesinatos de Emmet Till y Medgar Evers, la explosión criminal de la iglesia de Birmingham, que causó la muerte de cuatro niñas pequeñas, hasta la represión violenta de los Freedom Riders, que habían acudido a apoyar a los militantes en pro de los derechos civiles, la imagen de la injusticia hace que el telespectador se sienta incómodo y violentado, y por tanto inclinado, a pesar de sus ideas, a simpatizar con los manifestantes pacifistas.
La historiografía y los sucesores de King ensalzan el balance de la acción no violenta y el valor de éste, quien mantuvo su negativa a que los negros asestaran el menor golpe a sus opresores. Su rechazo radical de la violencia, siquiera disfrazada de una desobediencia civil “participante”, hace de él un heredero y transmisor ejemplar de la doctrina gandhiana. La popularidad de su principal adversario, Malcolm X, refleja sin embargo la amargura de quienes piensan que la no violencia practicada por el dirigente de la SCNC no era más que ingenuidad, léase compromiso con el poder blanco. El asesinato del propio King en 1968, que provocó violentos motines, en muchos aspectos incluso suicidas, entre los negros que seguían estando discriminados, puso en entredicho su ideal. Malcolm X reclamó una inflexión de la doctrina de King, del mismo modo que este había enmendado la de Gandhi: “Si la no violencia significa continuar aplazando sine die la resolución de la cuestión negra al precio de rechazar la violencia», declaró, «entonces sí, estoy a favor de la violencia; la no violencia me parece bien si funciona/24.”
Esto coincide palabra por palabra con lo que declaró Nelson Mandela cuando se convirtió en disidente. Sorprendentemente, también parafraseó a Malcolm X en el curso de su juicio en 1967, cuando afirmó que lucharía por la liberación de los negros “con todos los medios que hagan falta”.
Mandela, de Fanon a Gandhi
Los veinte años de combate librados por Gandhi en Sudáfrica y el paralelismo (por no decir la colaboración) entre indios y africanos en su lucha contra la opresión anglo-neerlandesa ejercieron una profunda influencia en los principales dirigentes del Congreso Nacional Africano (ANC). Albert Luthuli, su primer presidente, era un cristiano convencido, pero ante todo vivía su teología de la liberación a través de la satyagraha y su imperativo no violento. Para este enseñante zulú, que recibió el premio Nobel de la paz en 1961, “el camino de la libertad pasa por la cruz”. Al igual que Martin Luther King en la misma época, trata de reconciliar a los dominados con los dominadores organizando la desobediencia civil pacifista: en 1919, inspirándose en el modelo indio, ya se organizó una gran marcha para protestar contra la obligación de llevar el salvoconducto que impusieron las autoridades del apartheid a los negros. Sin embargo, fue la gran “campaña de desafío contra leyes injustas” de 1952, organizada conjuntamente por el ANC y el Congreso Indio Sudafricano (SAIC), la que marcó el comienzo de esta forma de lucha. Luthuli fue presidente del ANC hasta su muerte en 1967, y de común acuerdo con los miembros indios de la dirección –en particular, uno de los hijos espirituales de Gandhi en Sudáfrica, Nana Sita–, trató de mantener la línea no violenta: boicots y manifestaciones pacifistas eran los principales componentes de la lucha de liberación.
Sin embargo, la joven guardia del ANC, en particular Mandela, dudaba desde el principio de los métodos no violentos para enfrentarse a las arbitrariedades del poder. La historiografía oficial sugiere que fue después de la terrible masacre de Sharpeville en 1960 cuando el ANC renunció al imperativo de la no violencia creando al año siguiente su brazo armado, Umkhonto we Sizwe (lanza de la nación), dirigido por Mandela. Sin embargo, en la autobiografía de este último transluce entre líneas una versión distinta. En efecto, en 1954 ya arengó a la muchedumbre de Sophiatown, cuyas viviendas serán destruidas, proclamando “que el tiempo de la resistencia pasiva había terminado, que la no violencia era una estrategia vana y que jamás derrocaría a la minoría blanca dispuesta a conservar su poder a cualquier precio […], que la violencia era la única arma que destruiría el apartheid y que debíamos estar dispuestos a utilizarla en un futuro próximo/25”. Reconvenido por su mentor, Albert Luthuli, se desdijo: “Acepté la crítica y en lo sucesivo defendí fielmente la política de no violencia en público. Pero en el fondo yo sabía que la no violencia no era la respuesta.” (p. 194)
A la juventud de Mandela, que explica en parte su impaciencia por hacer retroceder de una vez al adversario, se añade un análisis crítico de la posición de Gandhi en el contexto sudafricano. A diferencia de Luthuli, Desmond Tutu más tarde o King en EE UU, el pensamiento de Mandela no se forjó en el cristianismo con sus exigencias morales. Marcado por su educación íntegramente británica, le preocupa mucho más la cuestión de la compatibilidad entre la legalidad y la eficacia de su combate. “Inquietarse por la ética de la acción solo tiene sentido cuando se puede elegir”, escribió más tarde Saul Alinsky/26. Si Mandela también estuvo marcado por el pensamiento indio, siempre muy influyente entre las elites nacionalistas, no cree o ha dejado de creer en la eficacia de la mera desobediencia civil y teme que la mayoría del pueblo dé la espalda a un partido considerado retardatario. A partir de 1952 y de sus primeras conversaciones con Luthuli, defiende el paso a la lucha armada: “La resistencia pasiva no violenta es eficaz mientras nuestro adversario respete las mismas reglas que nosotros. Pero si la manifestación pacífica no encuentra más que la violencia, deja de ser eficaz. Para mí, la no violencia no era un principio moral, sino una estrategia. No hay ninguna bondad moral en el uso de un arma ineficaz.” (p. 193)
Durante la década que precede a su encarcelamiento (1952-1964), trata de convencer a los dirigentes del partido; los persuade poco a poco. La evolución de la situación le favorece: la extrema brutalidad de la represión policial y la imposibilidad de negociar una suavización de las leyes represivas con un gobierno que se considera legitimado para encerrar, torturar y desplazar a miles de personas cambian en efecto el paradigma pacifista. La no violencia y la desobediencia civil son teóricamente válidas en la medida en que el Estado opresor reconozca y respete un mínimo de reglas jurídicas en materia de derechos humanos y que suscriba la idea de unos principios universales/27; los nacionalistas indios interpelaban a las autoridades británicas en nombre de la Carta de Derechos y Martin Luther King condenó la segregación en nombre de la constitución de EE UU. Sin embargo, Sudáfrica no reconoce en sus textos fundacionales más que los derechos de la minoría blanca llamada a mantenerse en el poder. La política del apartheid se aplica al amparo de leyes adoptadas legalmente (Population Registration Act en 1950, Bantu Authorities Act en 1951, Public Safety Act and the Criminal Law Amendment Act en 1953, etc.). El gobierno afrikáner ha encarcelado y asesinado a decenas de militantes por los derechos de los negros amparándose en el doble pretexto de cumplir las leyes y de luchar contra la sedición comunista. Así, a diferencia de Gran Bretaña, que obligó a Jan Smuts a poner en libertad a Gandhi, o de Washington, que hizo lo mismo con Martin Luther King/28, a Sudáfrica no le preocupaba ni la presión de la población ni la condena internacional (como atestigua su indiferencia ante la concesión por parte de la comunidad internacional de un segundo premio Nobel de la paz a una figura de la lucha contra el apartheid en 1985 y su resistencia a pesar de un embargo económico de más de dos décadas de duración).
En los últimos años anteriores a su encarcelamiento, Mandela logra acabar con el firme pacifismo del sector comunista del ANC, en particular de Moses Kotane, primer secretario del partido, y de la minoría india. El representante de esta, J.N. Singh, se resigna amargamente: “la no violencia nos ha servido bastante, somos nosotros los que no hemos sabido utilizarla”, a lo que Mandela responde que “sin duda es la no violencia la que no nos ha servido, pues no ha logrado detener la violencia del Estado”. Cuando en marzo de 1960 el gobierno disuelve a sangre y fuego la manifestación pacífica organizada por el Congreso Panafricano y el ANC en Sharpeville y Langa, Mandela habla a partir de entonces en nombre del conjunto de la organización cuando declara oficialmente cerrado el capítulo de la no violencia.
Corresponde a los historiadores y a los ciudadanos preguntarse sobre el carácter ineluctable o no de esta decisión. Se podría alegar que en aquel mismo momento los militantes de la campaña por los derechos civiles en EE UU también eran objeto, a su manera, de sangrientas represalias policiales. Sin embargo, no solo tenían la ley de su lado y a los agentes federales para aplicarla en su caso, sino también a los periodistas y sus cámaras para apoyarles. Esta lógica era del todo inoperante en Sudáfrica, no porque los blancos racistas controlaran las imágenes difundidas, sino porque la televisión estuvo prohibida allí hasta 1976. En nombre de la defensa moral, calvinista, piadosa y endogámica de la sociedad blanca, los gobiernos conservadores mantenían alejada la máquina diabólica de los hogares sudafricanos/29. El ministro de Comunicaciones de entonces, Albert Hertzog, temía la penetración del universalismo occidental y renegaba de un instrumento destinado según él a “minar la moral del hombre blanco”. El año en que se autorizó la televisión, que de todos modos siguió estando fuera del alcance de la población negra miserable, es el año en que se produjeron los motines de Soweto. Las imágenes resultaron de hecho devastadoras para el gobierno de entonces/30.
El propio Martin Luther King expresó su apoyo al ANC después de 1961 porque admitía que este no tenía otra alternativa. Además, en numerosos sermones pronunciados en los años sesenta, llamó públicamente a apoyar el combate de Nelson Mandela y del ANC, reclamando incluso con anticipación el boicot económico a Sudáfrica. La admiración era recíproca: cuando Nelson Mandela recogió el premio Nobel en 1993, rindió el homenaje más sentido a Martin Luther King, citándole en dos ocasiones.
De hecho, las acciones violentas del MK (abreviatura de Umkhonto we Sizwe) se dirigen contra infraestructuras y no contra personas. El poder de disrupción al que aspiran los militantes nacionalistas sigue siendo en conjunto no violento: la huelga general y el bloqueo de las escuelas y de las empresas fueron la principal forma de lucha contra el apartheid. Sin embargo, la revolución retórica está en el carácter borroso de la línea divisoria entre “violencia” y “no violencia”, y fue sin duda este pragmatismo la aportación de Mandela/31. Así, los historiadores han subrayado la porosidad ente dos mundos y su “complementariedad”: muchos “pacifistas” eran oficialmente miembros de organizaciones apolíticas durante el día e informadores del ejército clandestino por la noche. Además, la violencia nunca está ausente de las luchas callejeras, desde el lanzamiento de piedras hasta la muerte ritual de los “traidores”/32. Las corrientes radicales que, al igual que en EE UU, retan a los jefes del movimiento de liberación a endurecer su postura, ejercen además una influencia considerable. En efecto, el ANC se encontraba en la tesitura de tener que contener el odio y sus potencialidades insurreccionales en el seno de la juventud de los suburbios y al mismo tiempo no enajenarse de las nuevas generaciones de militantes. Desde su celda, Mandela lo consigue rechazando toda demanda del gobierno de renunciar a la violencia a cambio de su puesta en libertad. Las acciones guerrilleras que ordena tienen un efecto de catarsis. Él sigue siendo simbólicamente el jefe de una lucha armada, aunque esto le supone el fin del apoyo de la Cruz Roja internacional.
Del mismo modo que King y Malcolm X mantuvieron una relación compleja de desconfianza y sin embargo de interacción mutua, Mandela estudió los argumentos del jefe del Black Power sudafricano, Steve Biko, asesinado por la policía en 1977/33. Esto es fundamental para comprender la evolución de la teoría de la violencia (o de la no violencia) en el movimiento anticolonial sudafricano. Lector de los pensadores afroamericanos W.E.B. DuBois, Marcus Garvey o Alain Locke, sostiene que el orgullo recuperado por los negros y la negativa a inclinarse ante los blancos son condición necesaria de su desalienación mental. Toma prestado de los Panteras Negras el lema “black is beautiful” (lo negro es bello) con el fin de propiciar en la mente de los mismos negros la toma de conciencia de su libertad fundamental. Si bien fue un lector atento de Gandhi, intentando un compromiso de equilibrista entre su pensamiento no violento y el radicalismo inherente a la Black Consciousness, sigue el mismo proceso que Mandela y no descarta la violencia salvo que las circunstancias lo permitan. En cierto modo, da un contenido teórico a la intuición política de Mandela, totalmente volcado en la acción hasta el momento de su detención. Biko elaboró un pensamiento y una ética de la liberación diferenciando en particular entre la fase de “liberación psicológica” que ha de preceder a la fase de “liberación física”. Hay que evitar la violencia, pero no es de recibo soportar las agresiones físicas del enemigo sin rechistar. Reconoce un derecho fundamental a la contraviolencia a los estudiantes agrupados en el SASO (South African Student Organisation). Del mismo modo que Martin Luther King se alejó de la vieja guardia pacifista al entrar en contacto con los estudiantes radicales del SNCC/34, Mandela evoluciona ideológicamente al conocer los informes que le hacen llegar sus contactos de los argumentos de la Black Consciousness. Al mismo tiempo, Mandela lucha contra el exclusivismo racial que preconizan estos últimos, que quieren excluir del combate a los blancos progresistas.
Por mediación de Biko, Mandela se aproxima a otro teórico de la revuelta, Frantz Fanon/35, quien hace suyos los dos principios fundamentales defendidos por Steve Biko, la emancipación mental del colonizado y el poder salvador de la violencia. Para Fanon, la experiencia de lucha es fundamental para el colonizado a fin de que se libere de su opresión íntima y adquiera su propia conciencia. Se trata, por decirlo en sus propias palabras, de desintoxicarse mentalmente. La violencia es la única que permite purificar el espíritu del colonizado y que puede hacer retroceder al opresor. El mismo año en que Mandela lanza su primera operación de guerrilla armada, Frantz Fanon escribe, como para hacerle eco: “El colonialismo no es una máquina de pensar, no es un cuerpo dotado de razón. Es la violencia en estado natural y solo puede inclinarse ante una violencia mayor/36.”
Tanto para Fanon como para Mandela, la verdadera liberación de los oprimidos provendrá de su educación, y para el primero un episodio de violencia revolucionaria es instructivo para el pueblo. Mandela piensa que la educación aparta la violencia de la juventud y que es compatible con el principio de resistencia pasiva, pero que la violencia no puede sustituir a la educación. Si bien Fanon no retrocede apenas ante la idea de que la lucha armada tenga que implicar la muerte de los enemigos, desconfía de la violencia anárquica y excesiva que se derivaría de la falta de instrucción del pueblo. El odio no puede motivar la liberación. El combatiente por la libertad ha de tener esto absolutamente claro. Gandhi, Mandela y Fanon coinciden en este punto/37. Mandela, al igual que Fanon, encontró en los combatientes nacionalistas argelinos el apoyo logístico e ideológico que le habría permitido intensificar la lucha armada si no hubiera sido encarcelado. Aprendió el manejo de explosivos y la dirección militar de tropas. El pensamiento de Fanon, médico e intelectual, argelino de adopción y maestro pensador de los militantes negros en EE UU, llegó a Mandela gracias al internacionalismo revolucionario de Steve Biko. Desde la cárcel, que Mandela convierte en “universidad” declarando obligatorio el estudio, reconcilia a Tolstoi, cuya novela Guerra y paz será su libro de cabecera, con Fanon, cuyos ecos percibe aunque sin duda no lo ha leído. Años después de su liberación, recapitulando una vida de combate y reflexión, le parece que en realidad nunca se separó de Gandhi.
Conclusión
En 1999, Nelson Mandela recibe de manos de la nieta de Mohandas Gandhi el premio Gandhi/Luther King de la no violencia. En efecto, jamás un hombre ha encarnado la rectitud gandhiana como el Mandela encarcelado, y todavía más una vez liberado. En 1990, tras siglos de violencia y humillación, Mandela logró preservar a su país de la guerra civil y de un baño de sangre. Llamando a la reconciliación y al perdón, cuya liturgia confía al arzobispo Desmond Tutu, no deja de citar a Gandhi para mostrar al mundo que es posible instaurar una democracia pacifista después de siglos de tiranía racista y que la liberación de los pueblos colonizados no implica forzosamente que cunda la anarquía o se imponga la autocracia. No por ello reniega de sus convicciones de la juventud, como tampoco condena a su exesposa, Winnie, cuando esta es procesada por crímenes cometidos por la causa. De una manera más notable todavía, y en cierto modo escribiendo su leyenda, sugiere que en el fondo Gandhi no lo habría desautorizado.
En un texto de homenaje a quien llama «el guerrero sagrado”/38, Nelson Mandela minimiza sus divergencias en torno a la cuestión de la no violencia: “Los dos hemos sufrido la opresión colonial y ambos hemos movilizado a nuestros pueblos contra gobiernos que no respetaban nuestra libertad […] Me he distanciado de él, pero […] él mismo no desautorizó jamás la violencia. Violencia y no violencia no son mutuamente excluyentes…” Es más, anticipándose al enfoque de numerosos universitarios poscoloniales, añade no sin audacia que Gandhi anunció a Frantz Fanon y al nacionalismo negro en EE UU, al igual que en Sudáfrica. Que Nelson Mandela, que encarnó primero a uno y después al otro, desee reconciliarlos afirmando esta genealogía, viene a confirmar su convicción profunda, resumida por las siguiente palabras de la antropóloga Françoise Héritier: “Sin ideales no hay liberación ni resistencia a las peores formas de la violencia, sobre todo no hay resistencia colectiva; sin embargo, no puede haber ninguna garantía con respecto al ‘buen uso’ o al ‘mal uso’ de los ideales. Mejor dicho, no cabe duda de que hay grados en la violencia que acompaña a la formulación y la aplicación de los ideales, pero ningún grado cero. Por tanto, no existe la no violencia/39.
23/07/2010
http://www.laviedesidees.fr/La-non-violence-est-elle-possible.html
Traducción: VIENTO SUR
Notas
/1 Cf. Étienne Balibar, “Lénine et Gandhi, Une rencontre manquée?”, Alternative Roma, nº 6, noviembre-diciembre de 2005.
/2 Jean Vrin, París, La città del sole, Nápoles, 2007.
/3 Véase Sylvie Laurent, “Obama rattrapé par le spectre de King”, Le Monde, 9/5/2008.
/4 Howard Zinn, por ejemplo, retomó en 1968 el llamamiento a la desobediencia civil. Véase Disobedience and democracy: nine fallacies on law and order, Nueva York: Random House / Vintage, 1968, p. 119-122.
/5 “Apología del Capitán John Brown” (1859). Disponible en castellano en http://grupodeestudiosgomezrojas.files.wordpress.com/2009/12/apologia-de-john-brown.pdf.
/6 Cf. dos artículos muy interesantes sobre el tema: MacShane, Frank, “Walden and Yoga”, New England Quarterly 37; p. 322-342, y Miller, Barbara S., “Why did Henry Thoreau Take que Bhagavad-Gita to Walden Pond?, Parabola 12.1 primavera de 1986), p. 58-63.
/7 La participación de Gandhi en la guerra consistió básicamente en organizar un cuerpo de conductores de ambulancias del ejército británico y el mando de una unidad de la Cruz Roja.
/8 Paul Wood, “The Unbroken Chain”, LAS News, primavera de 2009.
/9Tous les Hommes sont Frères, Gallimard, p. 182-183.
/10 “En 1908, el cartero entrega a Tolstoi una carta de un hindú que vivía por entonces en EE UU. Este hindú, Tarakuatta Das, edita una revista revolucionaria titulada The free Hindustan. Escribe a Tolstoi pidiéndole que exprese su solidaridad. El intelectual Das considera que la India solo podrá liberarse del yugo británico mediante un levantamiento violento. Tolstoi le responde en una carta magistralmente escrita destacando el carácter inmoral e ineficaz de la violencia mediante la famosa Carta a un hindú, una de cuyas copias llega un día a manos de Gandhi.” François Vaillant, en Alternatives Non Violentes, nº 89, “De nuevo sobre Tolstoi”, invierno de 1993
/11 François Vaillant, en Alternatives Non Violentes, nº 89, “De nuevo sobre Tolstoi”, invierno de 1993.
/12 “Mi interpretación, por decirlo de otra manera, es que hay que buscar en la propia vida de Jesús la clave de su cercanía a Dios; que él expresó, como nadie más era capaz, el espíritu y la voluntad de Dios”, en The Modern Review, octubre de 1941, vuelto a publicar en mahatma.org.in/
/13Lettres à l’Ashram, París, Albin Michel, 1971, p. 136.
/14 Lettres à l’Ashram, París, Albin Michel, 1971, p. 132.
/15 En Malestar en la cultura, Freud escribe: “La civilización debe hacer todo lo posible por limitar la agresividad humana y reducir sus manifestaciones mediante reacciones psíquicas de orden ético. […] De ahí este ideal impuesto de amar al prójimo como a sí mismo, ideal cuya verdadera justificación es precisamente que nada es más contrario a la naturaleza humana primitiva”.
/16 Julien Petit, “Au coeur de l’action: le Satyâgraha”, artículo accesible en línea: http:www.persocite.com/Orient/sat…
/17 Véase la obra antigua pero todavía notable de George M. Frederickson White supremacy: a comparative study in American and South African history, Oxford UP, 1982.
/18 Young India, 17 de julio de 1924. Para un estudio más profundo sobre esta cuestión, véase Terchek, Ronald J., Gandhi: nonviolence and violence, Journal of Power and Ethics, 1 de julio de 2001.
/19 The Power of Non-Violence, sermón del 4 de junio de 1957.
/20 Martin Luther King, A Testament of Hope: The Essential Writings of Martin Luther King, Jr., ed. James M. Washington, San Francisco: Harper, 1986.
/21 Extracto de una entrevista realizada en 1957 para la revista Look Here. Disponible en: http://mlk-kpp01.stanford.edu/primarydocuments/Vol4/27-Oct-1957_InterviewByAgronsky.pdf
/22 En 1963, la difusión televisada del discurso de Washington I had a dream, de Martin Luther King, tuvo una repercusión considerable, pero tal vez más sorprendente fue la grabación, ese mismo año, de una emisión en la que James Baldwin, escritor afroamericano comprometido con la lucha, se dirige directamente a la cámara –el ojo blanco– y le dice: “¡No soy un negro!”
/23 Jefe de policía de Birmingham. Conocido por su negativa a reconocer el fin de la segregación.
/24 Malcolm X speaks: Selected Speeches and Statements, George Breitman Editor Grove Press, 1994, p. 117.
/25 El largo camino hacia la libertad, Aguilar, 2010, p. 192.
/26 Saul D. Alinsky es escritor y sociólogo. Marcado por el pensamiento de Gramsci, es una de las principales figuras de la izquierda radical estadounidense, especialmente por su invención de la community organizing, la labor de organización y movilización en los barrios pobres. Esta cita está sacada de su obra Rules for Radical: A Pragmatic Primer for Realistic Radicals. Nueva York: Vintage, 1971. Capítulo 2: “Of Means and Ends”, p. 24-47.
/27 Al redactar este párrafo me he inspirado en el notable trabajo de Gay W. Seidman, “Blurred Lines: Non-violence in South Africa”, PS Political Science and Politics, junio de 2000.
/28 En 1960, cuando fue condenado a cuatro meses de cárcel por sus actividades pacíficas, King fue puesto en libertad por orden de Robert Kennedy.
/29 Véase el acta de la defensa de la tesis de Carie Bevan, disponible en línea en: http://upetf.up.ac.za/thesis/available/etd-05212009-182219/unrestricted/00front.pdf
/30 http://www.youtube.com/watch?v=d_kTeXz78Jk&feature=related
/31 Gay W. Seidman, “Blurred Lines: Nonviolence in South Africa”; PS: Political Science and Politics, vol. 33, n.º 2, junio de 2000.
/32 La práctica del “necklacing”, consistente en colocar un neumático encendido alrededor del cuello de la víctima, era frecuente en los suburbios en los años ochenta.
/33 Véase Magobo P. More, “Albert Luthuli, Steve Biko, and Nelson mandela: the philosophical basis of their thought and practice”, en A companion to African philosophy, editado por Kwasi Wiredu; asistentes de edición: William E. Abraham, Abiola Irele e Ifeanyi A. Menkiti, Malden, MA: Blackwell Pub., 2004.
/34 Student Nonviolent Coordinating Committee.
/35 Ahluwalia Pal y Zegeye Abebe, “Frantz Fanon and Steve Biko: Towards Liberation”, Social Identities, volumen 7, número 3, 2001.
/36 Frantz Fanon, Les damnés de la Terre (1961), ed. La Découverte poche, 2002, p. 61.
/37 Gail Presley, “Fanon on the Role of Violence in Liberation: A Comparison to Gandhi and Mandela”, en Frantz Fanon: A Critical Reader, eds. Lewis Gordon, T. Denean Sharpley-Whiting y Renee White (Oxford Blackwell, 1966), p. 282-296.
/38 N. Mandela, “The Sacred Warrior”, Time Magazine, 31 de diciembre de 1999.
/39 De la violence 1, París, Oldile Jacob, 1995, p. 87.
Sábado 21 de diciembre de 2013 / VIENTO SUR