El ‘rock radical’ centrará las jornadas en recuerdo de Imanol

EL PAÍS – San Sebastián – 30/11/2010

El rock radical vasco centrará las jornadas Imanol Oroituz, que se celebrarán en San Sebastián el mes entrante en recuerdo del cantautor Imanol Larzabal, fallecido en 2004, y que incluirán diversas actividades, entre ellas una exposición con recuerdos de grupos emblemáticos de la época.

El objetivo de estas jornadas es «rescatar el nombre» de Imanol para que sea reconocido como parte de la historia musical vasca y «liberar su figura de perjuicios», según aseguraron ayer en una rueda de prensa en la capital donostiarra Maite Berzosa y Andoni Egaña, del colectivo Imanol Oroituz.

Entre las actividades previstas figura la proyección mañana en el Centro Cultural Lugaritz del documental Salda badago, de Eriz Zapirain, un repaso a dicho movimiento musical de los años ochenta y noventa. Al día siguiente, se desarrollará una mesa redonda bajo el título Más que rock vasco en los 80, en la que participarán Josu Zabala, de Hertzainak; Jakue Pascual, autor de una tesis sobre este fenómeno; Marino Goñi, de discográfica GOR, y Mamen Rodrigo, de Las Vulpes. Moderará el debate Iñaki Zarata.

La exposición, titulada Pakean utzi arte, podrá visitarse en dicho centro cultural entre mañana y el 27 de diciembre e incluirá portadas de discos, carteles, fanzines, entradas y curiosidades de formaciones como RIP, Kortatu, Zarama o Cicatriz.

El Rock Radical Vasco, eje de las jornadas ‘Imanol Oroituz 2010’
Redacción – 29/11/2010

Entre las actividades destacan una exposición sobre grupos como Eskorbuto, Las Vulpes y Hertzainak, una mesa redonda, la proyección del documental ‘Salda badago’ y un concierto de The Sparteens.

El Rock Radical Vasco será el eje principal de las jornadas ‘Imanol Oroituz’, que se celebrarán del 1 al 27 de diciembre, en Donostia-San Sebastián. Donostia Kultura y el colectivo Imanol Oroituz organizan conjuntamente estas jornadas desde 2007, en recuerdo al cantautor fallecido. En esta ocasión, versarán sobre el contexto en el que surgió el Rock Radical Vasco, y se analizarán sus protagonistas principales, además del eco que tuvo en la sociedad de la época. Para ello, han organizado un programa que consta de una exposición, una mesa redonda, un documental, un concierto y una cena popular.

Programa
En Centro Cultural Lugaritz será el lugar donde se desarrollen la mayoría de las actividades. Allí podremos ver la exposición Pakean utzi arte, que incluirá portadas de discos, carteles, fanzines, entradas y curiosidades de formaciones como RIP, La Polla Records, Kortatu, Zarama o Cicatriz.

Este mismo escenario acogerá el día 1 de diciembre la proyección del documental Salda badago de Eriz Zapirain, un repaso a este movimiento de los años 80 y 90.

Al día siguiente tendrá lugar una mesa redonda bajo el título »Más que rock vasco en los 80», en la que participarán Josu Zabala (Hertzainak), Jakue Pascual (autor de una tesis sobre este fenómeno), Marino Goñi (discográfica GOR), y Mamen Rodrigo (Las Vulpes).

El 3 de diciembre, The Sparteens ofrecerán un concierto ye-yé en el bar Doka de Donostia – San Sebastián, donde interpretarán temas de Kortatu o La Polla, al estilo de los 60.

Posteriormente tendrá lugar una cena popular en la sociedad donostiarra Txirain.

El Rock Radical Vasco, eje de las jornadas ‘Imanol Oroituz 2010’

 

 

Hertzainak. Foto: Belen Mijangos / Victoria Eugenia Antzokia

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¿ES REVOLUCION SOCIAL EL CAMBIO QUE NECESITA EL ASESINATO DE OTROS HOMBRES Y MUJERES?

Quan van matar Déu, ell encara no era a casa, però els assassins en nom de la Història ja el van tenir davant amb la barricada encesa del seu pensament, raonant sense el dogma de la Raó damunt l’altar per oferir-li sacrificis humans, d’altres subjectes de la comunitat humana. Perquè la Raó i la Història com a dogmes que substitueixen Déu també han de ser combatudes, sense cap MENA de dubte, com qualsevol altre dogma d’ahir, d’avui o demà. Cal combatre-les sense deixar de ser humans, sense perdre la noció dels altres que, malgrat no siguin com nosaltres, compartiesen precisament la nostra humanitat.

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Ens diuen alguns dels intèrprets de Marx o Bakunin (i dels seus primers, segons i tercers interpretadors) que cal utilitzar la violència amb total normalitat i per imposar les nostres idees “bones” fins i tot contra altres persones per tal de guanyar la història. Per cert, per tal que aquestes bajanades tinguin predicament, cal dir-les en veu alta i amb posat seriós.Ja em dispensaran els capellans de qualsevol dogma, però jo penso que no, que la revolta que neix en la negació no pot construirse damunt d’un nou dogma que utilitzi la negació dels homes i les dones –i el seu assassinat– en nom de la Revolució. És per això i per molt més que L’home revoltat d’Albert Camus ha estat sempre un dels meus llibres de referència.

No així el seu autor. De Camus en conec poca cosa més que la biografia general i aquest llibre, més que res per tal manca de temps material per assumir-lo ara mateix, però tot el que penso i faig dintre dels moviments socials i dintre de l’anarcosindicalisme en particular neix del que diu aquest llibre.

En tinc una edició de l’editorial Vergara de 1966, traduït per Joan Fuster i rescatat d’una humitat arrossegada durant anys que ha deixat rastres a la coberta i a moltes de les seves pàgines. La mala olor de florit ja ha desaparegut, per sort.

Què hi diu Camus? Doncs massa per resumir-ho aquí fil per randa però prou per treure’n ensenyaments concrets. Tal com diuen que ja va apuntar a El mite de Sísif, el Camus de L’home revoltat diu que la vida dels humans és absurda i que l’assassinat d’altres humans encara ho és més. Ara bé, com hem de fer la Revolució sense violència, direu? Jo preguntaria tot el contrari: és Revolució el canvi social que necessita l’assassinat d’altres homes i dones? La revolta és la nostra afirmació, la nostra vida, des que diem no. I el «no» no és a la vida sinó a la mort. Diu Camus: “Què és un home revoltat? Un home que diu que no. Però si nega, no renuncia: és també un home que diu sí des del seu primer moviment. Un esclau, que ha rebut ordres tota la seva vida, jutja de sobte inacceptable un nou manament”.

L’home revoltat fa un recorregut interpretatiu per la història de les revolucions, per la història dels canvis socials totals. Entre aquestes, inclou la seva definició del feixisme, que ha estat molt discutida i jo crec que l’encerta totalment. Hi diu que “el feixisme és el menyspreu, en efecte. Inversament, tota forma de menyspreu, si intervé en política, prepara o instaura el feixisme”. Fins i tot si es declara antifeixista, hi afegiria jo tot i que ja s’entén.
Els totalitaris, es diguin socialistes, anarquistes o independentistes (i no vull dir que tots ho siguin tot i que queda clar que n’hi ha uns quants) “obliden el present pel futur, la presa dels éssers pel fum del poder, la misèria dels ravals per una ciutat radiant, la justícia quotidiana per una vana terra promesa”. És per això que són totalitaris, perquè el seu cel justifica l’assassinat a la terra, la negació dels altres homes i dones, la desaparició de l’ètica de l’espècie.

Amb Camus, afirmo que “el revoltat refusa així la divinitat per a compartir les lluites i el destí comuns. Elegirem Ítaca, el pensament audaç i frugal, l’acció lúcida, la generositat de l’home que sap”. Per això el llegeixo i el rellegeixo, per viure, no per matar.

Jordi Martí Font • Membre del sindicat CGT

opinio@setmanaridirecta.info

Cuando mataron a Dios, él todavía no estaba en casa, pero los asesinos en nombre de la Historia ya lo tuvieron delante con la barricada encendida de su pensamiento, razonando sin el dogma de la Razón encima del altar para ofrecerle sacrificios humanos, de otros sujetos de la comunidad humana. Porque la Razón y la Historia, como dogmas que sustituyen a Dios, también tienen que ser combatidos, sin ningún tipo de duda, como cualquier otro dogma de ayer, de hoy o mañana. Hay que combatirlos sin dejar de ser humanos, sin perder la noción de los otros que, a pesar de que no sean como nosotros, comparten  precisamente nuestra humanidad.

Nos dicen algunos de los intérpretes de Marx o Bakunin (y de los  primeros, los segúndos y terceros interpretadores) que hay que utilizar la violencia con total normalidad y para imponer nuestras ideas «buenas» incluso contra otras personas con el fin de ganar la historia. Por cierto, y con el fin de que estas tonterías tengan predicamento, hay que decirlas en voz alta y con ademán serio.

Ya me dispensarán  los capellanes de cualquier dogma, pero yo pienso que no, que la revuelta que nace en la negación no puede construirse encima de un nuevo dogma que utilice la negación de los hombres y las mujeres -y su asesinato- en nombre de la Revolución. Es por eso y por mucho más que El hombre sublevado de Albert Camus ha sido siempre uno de mis libros de referencia.

No así su autor Camus. Conozco poca cosa más que la biografía general y este libro, más que nada por la falta de tiempo material para asumirlo ahora mismo, pero todo lo que pienso y hago dentro de los movimientos sociales y dentro del anarcosindicalismo en particular nace de lo que dice este libro.

Tengo una edición de la editorial Vergara de 1966, traducido por Joan Fuster y rescatado de una humedad arrastrada durante años que ha dejado rastros en la cubierta y en muchas de sus páginas. El mal olor del moho ya ha desaparecido, por suerte.

¿Qué dice Camus? Pues demasiado para resumirlo aquí pero bastante para sacar enseñanzas concretas. Tal como dicen que ya apuntó al mito de Sísifo, el Camus del hombre sublevado dice que la vida de los humanos es absurda y que el asesinato de otros humanos todavía lo es más. ¿Ahora bien, como tenemos que hacer la Revolución sin violencia, diréis? Yo preguntaría todo el contrario: ¿es Revolución el cambio social que necesita el asesinato de otros hombres y mujeres? La revuelta es nuestra afirmación, nuestra vida, desde que decimos no. Y no lo es a la vida sino a la muerte. Dice Camus: ¿»Qué es un hombre sublevado? Un hombre que dice que no. Pero si niega, no renuncia: es también un hombre que dice sí desde su primer movimiento. Un esclavo, que ha recibido órdenes toda su vida, juzga de repente inaceptable un nuevo mandamiento».

El hombre sublevado hace un recorrido interpretativo por la historia de las revoluciones,por la historia de los cambios sociales totales. Entre éstas, incluye su definición del fascismo, que ha sido muy discutida y yo creo que  acierta totalmente. Dice que «el fascismo es el desprecio, en efecto. Inversamente, toda forma de desprecio, si interviene en política, prepara o instaura el fascismo». Incluso se declara antifascista, añadiría yo, aunque ya se entiende.

Los totalitarios, se llamen socialistas, anarquistas o independentistas (y no quiero decir que todos lo sean aunque queda claro que hay unos cuantos) «olvidan el presente por el futuro, la conciencia de ser por el humo del poder, la miseria de los arrabales por una ciudad radiante, la justicia cotidiana por una vana tierra prometida».Por eso  son totalitarios, porque su cielo justifica el asesinato en la tierra, la negación de los otros hombres y mujeres, la desaparición de la ética de la especie.

Con Camus, afirmo que «el sublevado rehúsa así la divinidad para compartir las luchas y el destino comunes. Elegiremos Ítaca, el pensamiento audaz y frugal, la acción lúcida, la generosidad del hombre que sabe». Por eso lo leo y lo releo, para vivir, no para matar.

Llegué al mundo, adulto se entiende, en una época en la que Georges Brassens cantaba aquello de la fiesta nacional y su absentismo frente a ella, y me cayó simpático. Se lo oí más tarde a Paco Ibáñez desde el Olimpia parisino, porque entonces el cantante estaba exiliado. No me resultaban cordiales los himnos nacionales, las banderas en general y las que tuvieran el rojo y el amarillo entre sus colores en particular, ni los soldaditos de plomo. No sé por qué, quizás porque el ambiente de mi casa era propicio para que las llamadas patrióticas pasaran desapercibidas. Cuando sonaba en la radio el chunta-chunta… allá que arrancaba mi madre a bajar el sonido. Más tarde, cuando la emisión de noche de la única cadena de televisión concluía, éramos nosotros, aún niños, los que corríamos a apagar el aparato. Sabíamos, de memoria, que después venía el himno español.

Nación y patria eran sinónimos de algo lejano, por mucho que nuestros profesores nos recordaran que a esos dibujos que urdíamos de barcos y castillos entre nubes y ese sol redondo de la esquina les faltaba la rojigüalda. Mira que eran pesados. Las monedas de aquella nación que, por lo que sabíamos, había sido la más grande del mundo guardaban la efigie de un tipo calvo y grueso que, aunque no se notaba, yo sabía que también era bajo. Y esas monedas, que apenas servían para comprar nada, tenían un color espantoso, como el del suelo de las pocilgas.
Tampoco me inspiraban emociones aquellas crónicas destinadas a ello, como canciones, espíritus o baúles de recuerdos naftalinos. Las sensaciones, en cambio, se disparaban cuando venían los futbolistas de la capital de esa patria lejana. Blancos, inmaculados, siempre ganadores, con o sin la ayuda del árbitro. Arrogantes, como todo eso que rezumaba la nación que representaban. Rugíamos como posesos y los abucheábamos, sin razón aparente. Ellos eran el paradigma de la patria. Y, por eso, me caía simpático Brassens y antipático todo lo que oliese a Madrid.
Fue entonces cuando descubrí que centenares, miles probablemente, de aquellos desconocidos que compartían esas percepciones, frente a los blancos soberbios o frente a los profesores que nos contaban aventuras pasmosas, tenían un punto en común con mis sensaciones más primarias. Y a estos que compartían mis emociones no los encontraba únicamente en el campo de fútbol, sino, y sobre todo, en mi alrededor. En el barrio, en la escuela, entre primos y tíos cuando nos juntábamos para celebrar lo que fuera, en la esquina más insospechada.

Diría que la patria que intentaban encajarme era forzada. Llena de fusiles, tricornios, discursos ampulosos y tablados de flamenco. No estaba a gusto en ella. Y que, en mi medio natural, estaba descubriendo que también había otra patria, o como se quiera llamar. Otra comunidad, natural, cercana, «como el aire que exigimos trece veces por minuto, para ser y en tanto somos» que tan bien versificó Gabriel Celaya. Una patria muy diferente a esa del calzador, a esa del equipo aquel presuntuoso.

Fue cuando descubrí el mundo.
Y lo descubrí al revés. Porque mi patria no tenía fronteras, ni moneda de color alegre, ni siquiera del color castaño del tirano. Por no tener no tenía ni banco que las emitiera aunque, eso sí, tenía muchos banqueros. Y bandera, tricolor. Cuando lo supe, mi patria poseía también otros dos idiomas, uno de ellos impresionante, el euskara. «No hay documento histórico más venerable que este documento vivo, esta lengua conservada sobre este territorio desde época incalculable», dijo de ella Ramón Menéndez Pidal. Y lo aprendí.
Pero no supe si llamarle patria porque sonaba extraño con tanto atorrante calentándome la oreja con eso de la madre patria que alfabetizaba a indios y autóctonos incultos. Tampoco me apetecía acercarme a ella como nación. Los nacionales habían acabado con la República española, los nacionalistas que brotaron del liberalismo alemán sembraron Europa de hornos crematorios. No me desagradaba la palabra país, como lo habían citado los viajeros, pero me daba cierto escozor porque era la misma expresión que utilizaban quienes desplegaban esa cursilería del sano regionalismo.

Así que mientras despejaba mis dudas lo dejé en un sueño. Un sueño que, con el tiempo, se convirtió en una entelequia. Es decir, algo que, como diría Aristóteles, tiene el fin en sí mismo. Ramas que se construyen con sueños, quizás, pero firmes a partir del tronco que se enraíza en la tierra. Buscando la humedad para dar la vida, el aire para transportarla.

Y esa entelequia que sigue sin fronteras posee el sentimiento de los antepasados, de los que vivieron en esta tierra en tiempos de la peste en Agurain, en los de las tormentas de Terranova o en las batallas entre hermanos en Beotibar. Posee la fragancia de los perfumes de la sala real de Olite, el zumo del salitre de las costas millonarias de Zumaia y el olor de sudor de las minas, casi tumbas, de Gallarta. Guarda en sus escamas el repicar de las hogueras encendidas por Lancre, el aullido de las mujeres violadas por los soldados de Wellington o la agonía apagada de los obreros fusilados por Mola.
Mis sueños conquistados son los de miles de paisanos, millones, qué más da. Ecos, de ayer, de hoy y de mañana. Repletos de fantasías, es cierto, pero también de sufrimientos y de pasiones. Gentes con las que no comparto más que paisanaje, santos o malvados, empresarios o capataces, carabineros o cronometradores. Y, por supuesto y más que nunca, con aquellos con los que reparto el proyecto de mi vida, de la nuestra, aunque no los conozca, ni de cerca ni de lejos.
Nombres de jóvenes imberbes que dejaron sus ilusiones en un campo estéril, pleno de sangre de otros. Nombres como ese de Mohamed Petit, un «sin techo» que se ahogó el otro día en el Adour en Baiona cuando intentaba salvar la vida a un chaval que se había tirado al río, asqueado de la vida. Nombres sin nombre, diluidos en el fondo de una celda, en el traquetear de una cadena de montaje, engullidos por el anonimato del desarrollo.
Y lugares, ¿por qué no? Nací en esta tierra que no me pertenece, porque soy parte de ella, a pesar de especuladores, traficantes, usureros y estafadores. Una tierra de la que estoy prendado y cada día suspiro por dejarla a mis hijos al menos no mucho peor de como la recibimos. El sol sale para todos nosotros por el horizonte navarro y zuberotarra, desde las Bardenas hasta Atharratze y se pone por la lejanía alavesa y vizcaína, desde Oion hasta el Serantes. En medio, bosques, montes, fauna, pero también asfalto, humos, acero y ladrillo. No es la configuración que me gustaría, pero es la que conozco. La única. Es la tierra de los poetas, y también de los canteros.

Soy, somos, etxea, país, patria. Finalmente. La de mi padre que compartí con Gabriel Aresti, la de mi madre: «amaren usaina duzu, eta etxe barneko beroa», que escribió Telesforo Monzon. O «munduko leku maitena, zuri zor dautzut naizena; izana eta izena», que cantó Xalbador. Pierre Loti lo remachó: «No, no os marchéis para siempre; los países lejanos son buenos para los días de la juventud, pero es preciso volver a Etchezar; aquí hay que envejecer y morir; en ninguna parte del mundo dormiréis como en este cementerio, junto a la iglesia, donde podáis oír mis voces aun estando sepultados en la tierra». Así que también será la tierra de mi descanso.

Soy extranjero en otras patrias, pero no en la mía. Y quiero, precisamente, ese respeto. Poder ejercerlo. Porque también nuestra patria rezuma nostalgia. Desde la cárcel, desde el exilio, como tan certeramente lo escribió Vicente Amezaga, recluido en Argentina: «Yo estoy allí, y hasta que allí vuelva, no me encontraré».
Brassens me sigue resultando simpático, como dicen los franceses. No reniego de Celaya, ni de tantos otros. Siento, sin embargo, correr por mis venas a Aresti, a Monzon, a Xalbador con mayor intensidad, como si cada mañana auparan mi corazón para enfrentarme a los míos y a los vecinos. Con la fuerza de mis antepasados. Con el calor del futuro, de mis hijos, de los nietos que lleguen. Por eso, levanto la copa el día de mi patria. Por los nuestros. Y porque vale la pena este lugar y estas gentes tan extraordinarias.

Iñaki Egaña historiador

El PNV alienta la teoría de Mayor Oreja sobre una negociación Gobierno-ETA
Erkoreka: «Si ha hecho una declaración tan explícita, algún fundamento tendrá»
KARIM ASRY – Bilbao – 02/04/2010
La bola de nieve generada por las declaraciones de Jaime Mayor Oreja, que apuntaba sin pruebas a una supuesta negociación y «alianza potencial» entre el Gobierno de José Luis Rodríguez Zapatero y ETA, sigue creciendo. El PNV se sumó ayer a la polémica alentando la teoría del ex ministro del Interior y actual portavoz del PP en la Eurocámara, a través de dos de sus principales dirigentes. «Si ha hecho una declaración tan explícita, seguro que algún fundamento tendrá», dijo el portavoz peneuvista en el Congreso, Josu Erkoreka. «Se supone que tiene buena información», añadió por su parte el líder del PNV en Vizcaya, Andoni Ortuzar.
En una entrevista a Europa Press, Erkoreka recalcó que Mayor está «particularmente» al tanto de «todo lo relacionado con las conversaciones o negociaciones». «Puede que los puentes [entre el Gobierno y la izquierda abertzale] nunca se rompieran del todo», incidió el dirigente nacionalista, «aunque no tuvieran la envergadura y la relevancia que en el pasado tuvieron».

El propio líder del PP vasco, Antonio Basagoiti, que llevó la línea del partido en Euskadi hacia cauces más moderados, cortó de raíz esas especulaciones; además, el secretario general de los populares vascos, Iñaki Oyarzábal, recordó el domingo que Mayor Oreja «no está al cabo de la calle de la política vasca». El líder nacional del PP, Mariano Rajoy, fue más ambiguo y no quiso desautorizarle.

No puede atribuirse a la «casualidad», según Erkoreka, «que hayan coincidido en el tiempo estas denuncias y la inmediata adopción de una serie de medidas legislativas» para impedir que la izquierda abertzale ilegalizada participe en las municipales y forales de 2011.

Obviando la sentencia del Tribunal Europeo de Derechos Humanos de Estrasburgo que ratificaba la «necesidad social» de ilegalizar Batasuna, el dirigente nacionalista rechazó que el endurecimiento de las exigencias a la izquierda abertzale tengan como objetivo acelerar la ruptura de ese mundo con la banda terrorista. El PP y el PSOE, afirmó Erkoreka, están sentando las bases de una estrategia «que les permitirá, dentro de un año, hacer extensivo al nivel foral y municipal el acuerdo que ya han cerrado en el Gobierno vasco».

Las declaraciones de Jaime Mayor Oreja dieron pie a que el líder peneuvista en Vizcaya apreciara «contradicciones e hipocresía» en el PSOE, «porque con la boca grande aprueba modificaciones legales sobre la izquierda abertzale, pero, si hacemos caso a Mayor Oreja, está hablando por detrás, no sé si con la izquierda abertzale o con ETA». Su partido, añadió, «no quiere hacer el juego del PP de demonizar» los supuestos contactos.

EA afirma que ninguna fuerza soberanista «justifica ya la violencia» como arma política

Cree que ahora «se abre el camino» para un movimiento soberanista que  permitirá «una estrategia completa hacia un proyecto mayoritario»

EP – Viernes, 2 de Abril de 2010
BILBAO. Eusko Alkartasuna afirma, en su declaración de Aberri Eguna, que,  gracias al acuerdo «conseguido» entre las distintas fuerzas  independentistas sobre «la renuncia total a la violencia para lograr  objetivos políticos», ya ninguna fuerza soberanista «justifica los  actos violentos» como «arma política», lo «supone un paso decisivo  hacia la pacificación».

Ante la asunción de esta «premisa» EA considera que se abre «el  camino para la colaboración, la puesta en marcha de un movimiento  soberanista, plural y no violento» que permitirá «establecer una  estrategia completa para dar pasos hacia un proyecto que tiene un  apoyo mayoritario en la sociedad vasca».

En su documento, hecho público dos días antes del Día de la Patria  vasca la formación nacionalista recuerda que el Aberri Eguna,  constituye el día elegido por los vascos «para hacer un  reconocimiento de nuestra nación» y, también es, sin lugar a dudas,  «una oportunidad excepcional para realizar una reflexión sobre la  situación política y social de nuestro país». «Una oportunidad  excepcional para proclamar los objetivos y fines últimos para la  consecución de una nación libre como propugna Eusko Alkartasuna»,  dijo.

La nación que reclama EA se basa en la justicia social,  «garantizando la igualdad real entre las personas, garantizando los  mecanismos para el desarrollo de una vida digna». «Afirmaremos el  derecho innegable e irrenunciable que tiene nuestro país para actuar  y desarrollarse en paz, en una convivencia política normalizada»,  agregó, tras recordar que ha manifestado «en repetidas ocasiones» que  «no se puede construir un país sin paz ni justicia social».

La formación que lidera Pello Urizar afirmó que el Aberri Eguna de  2010 se celebra en una coyuntura política en la que «los partidos de  adscripción española (PSOE, PP, UPN y UpyD)» tienen como objetivo  claro «arrinconar al conjunto del movimiento soberanista», lo que  supone «una postura que se alimenta de la falacia de que todo lo que  huele a vasco es ETA».

A su juicio, esta ‘máxima’ llevaría a tener que renunciar, en un  futuro, «tal y como públicamente lo han solicitado en más de una  ocasión», a aspiraciones «totalmente legítimas» y que son «el sentido  de la existencia de Eusko Alkartasuna, como es la independencia de  Euskal Herria».

«Eusko Alkartasuna tiene claro que desde Madrid o París no vamos a  obtener nunca respuesta a nuestras aspiraciones como abertzales. Para  ellos no somos más que una región dentro de cada Estado, y como tal  únicamente van a reconocernos los derechos que a una región le  competen», criticó.

FRANCIA

En este sentido, censuró que el Estado francés «está redoblando  sus políticas centralistas con la intención clara de que la realidad  vasca se vaya diluyendo». «Una apuesta tan hostil con todo lo que  significa que Ipar Euskal Herria pueda tener su  departamento propio, que incluso electos y responsables políticos del  PSF se han posicionado en contra», precisó.

En el «caso español», para EA, «la estrategia es otra» ya que,  tras el acuerdo de Lizarra Garazi, «se percataron de que existe una  mayoría social que apuesta por avanzar más allá del Estatuto de  Gernika, por lo que se encendieron las luces rojas del Estado».

«Y así, tras el fracaso de alcanzar Ajuria Enea en 2001, los  aparatos del Estado tuvieron que cambiar las «reglas del juego» y  aprobaron la Ley de Partidos, que, junto con los argumentos que  ofrece ETA, lograron que una parte de la sociedad vasca no esté  representada en el Parlamento Vasco y así crear una mayoría  artificial, que no social, y conseguir el control de las  instituciones vascas», prosiguó.

EA manifestó su convicción de que «la estrategia del Estado y de  los partidos de adscripción española está muy clara» y se centra en  «mantener el actual status quo a fin de impedir avanzar en materia de  normalización política».

En este contexto, defendió su apuesta por «la agrupación de las  fuerzas políticas, sindicales y sociales que estén a favor del  soberanismo independentista para constituir el espacio sociopolítico  esencial que dé respuesta a la normalización política y contribuya a  la pacificación de Euskal Herria, sobre la base exclusiva de vías  políticas y pacíficas».

«Poco a poco, vamos avanzando en esta dirección. Así, por primera  vez los partidos soberanistas hemos conseguido el acuerdo sobre un  tema trascendental para Eusko Alkartasuna: la renuncia total a la  violencia para lograr objetivos políticos, y la apuesta decidida por  las vías democráticas y civiles para caminar hacia la independencia»,  indicó.

A su juicio, esto significa «un paso decisivo en el camino a la  pacificación de Euskal Herria» y que «ya nadie justifica la violencia  como arma política», y por lo que «estamos mucho más cerca de verla  desaparecer».

En este contexto, se mostró satisfecho por «los diferentes  movimientos que en el ámbito internacional se están produciendo para  poner fin al último conflicto en Europa» entre ellos el acto del  pasado 26 de marzo, en que la asamblea general de la Alianza Libre  Europea, -«en el que están representados los partidos de naciones sin  Estado»-, aprobó «una moción presentada por Eusko Alkartasuna en la  que se avalaba el inicio de un proceso democrático en Euskal  Herria».

CURRIN

Recordó, asimismo, que el 29 de marzo, el mediador sudafricano  Brian Currin, presentó en el Parlamento Europeo, una declaración,  avalada, entre otros por cuatro premios Nobel de la Paz (los  sudafricanos De Klerk, Tutu y los irlandeses Hume y Williams) «en la  que se instaba a ETA a declarar un alto el fuego permanente  supervisado internacionalmente y se solicitaba al Gobierno español  que respondiera entablando un nuevo proceso de diálogo que permita  ‘resolver las diferencias y alcanzar una paz duradera'».

Lamentó, sin embargo, que ETA continúe «en su estrategia violenta»  con el reciente asesinato de un policía francés, y «desoye todos los  emplazamientos, incluido el de la izquierda abertzale, para que se  ‘aparte’ y deje de erigirse en un agente político, cuando no lo es».  «El uso de la violencia jamás va a ser el camino para lograr la  independencia de Euskal Herria. Y Eusko Alkartasuna siempre actuará  políticamente bajo esta premisa: Todos los derechos para todas las  personas y todos los pueblos», advirtió.

Para el partido independentista, «respetada y aceptada dicha  premisa por todos los soberanistas», se abre «el camino para la  colaboración, la puesta en marcha de un movimiento soberanista,  plural y no violento que nos permita establecer una estrategia  completa para dar pasos hacia un proyecto que tiene un apoyo  mayoritario en la sociedad vasca».

En esta coyuntura, explicó su adhesión a los actos del Aberri  Eguna convocados por la red ciudadana Independentistak, «un  movimiento creado y surgido al margen del juego de los partidos,  plural y respetuoso con el conjunto de proyectos políticos  soberanistas». «De esta manera se podrá escenificar la unidad de  acción que Eusko Alkartasuna quiere demostrar que no sólo es  deseable, sino también posible», concluyó.

El PNV recuerda que será el primer Aberri Eguna en el que no participe el lehendakari

los jeltzales han convocado a sus seguidores en bilbao a un acto en el que sólo intervendrá su presidente

efe – Viernes, 2 de Abril de 2010 – Actualizado a las 10:39h.
Donostia.El presidente del PNV de Bizkaia, Andoni Ortuzar, reprochó ayer al lehendakari Patxi López que no celebre el próximo domingo el Aberri Eguna y afirmó que «su nación es otra y su día es otro, y se celebra en Madrid».

Durante el acto de presentación del Aberri Eguna 2010, Ortuzar destacó que este año será el primero desde 1937 en el que no participa el lehendakari ni el Gobierno Vasco y resaltó que a su partido le gustaría «ver» que el lehendakari López es el «lehendakari de todos los vascos». «Nos gustaría que celebrara y reivindicara ese día donde quiera y como quiera, como lo celebró su partido durante 42 años de forma unitaria con el Gobierno Vasco y otras fuerzas políticas, incluido el PNV, durante el exilio».

Respecto a la celebración en sí, el dirigente abertzale indicó que este año tendrá lugar bajo el lema «Construyendo Euskadi» y en un contexto en el que la «prioridad número uno» será la crisis económica.

También tendrá cabida en esa jornada la crítica al «acuerdo de hierro» alcanzado en Euskadi entre el PP y el PSOE «sustentado en una estrategia de Estado» y en la continuación de la actividad de ETA, que «no atiende el clamor de la sociedad para que abandone el terrorismo definitivamente».

Los jeltzales celebrarán el Aberri Eguna en la plaza Nueva de Bilbao, el domingo a las 11,30. En el acto intervendrá solamente el presidente del PNV, Iñigo Urkullu.

Leopoldo Barreda (PP) sobre el Aberri Eguna
«Somos más los vascos que nos identificamos con el día del Estatuto»

EFE – Viernes, 2 de Abril de 2010 – Actualizado a las 13:34h.

BILBAO. El portavoz del PP vasco, Leopoldo Barreda, ha afirmado hoy que el Aberri Eguna, que se celebra el próximo domingo, es «una fiesta nacionalista» y ha asegurado que «somos más los vascos que nos identificamos con el 25 de octubre, fecha de aprobación del Estatuto de Gernika».

Barreda ha respondido así, en una entrevista en Radio Euskadi recogida por Efe, a las declaraciones realizadas ayer por el presidente del PNV de Vizcaya, Andoni Ortuzar, quien reprochó al lehendakari socialista Patxi López que no celebre dicho día y mantuvo que le gustaría «ver» que López es «el lehendakari de todos los vascos».

«Esta es -ha dicho Barreda- una afirmación propia del PNV, que identifica al país con sus propias conmemoraciones. Yo le he oído al propio Iñigo Urkullu decir que se trata de una fiesta nacionalista y, a partir de ahí, sobran los comentarios».

En su opinión, «son más los vascos que se identifican con el 25 de octubre que con el Aberri Eguna, porque se trata de una referencia más objetiva, del nacimiento de una realidad política y de la primera vez que vizcaínos, guipuzcoanos y alaveses tienen instituciones comunes, salvo el breve período de la Guerra Civil y del Estatuto de 1936».

Ha recordado que el Gobierno vasco aprobará el próximo mes la consideración de dicha fecha como fiesta oficial y ha resaltado que el pasado 25 de octubre «ya se conmemoró y contó con la presencia de personalidades de todas las tendencias y afinidades políticas, lo que constituye una buena muestra de que quizás los deseos de los nacionalistas van por un lado, pero la realidad plural va por otro».

Respecto a la posibilidad de que ETA difunda un comunicado con motivo del Aberri Eguna, Barreda ha indicado que «hay que interpretar poco en qué están los terroristas y combatirlos con toda la eficacia posible desde la democracia».

«Todos los años por estas fechas es frecuente que haya un comunicado -ha dicho-, pero me preocupa mucho más estar alerta para evitar que ETA haga lo que mejor sabe hacer: cometer atentados y asesinar».

DISCURSO DE PEPE MUGICA EN SU TOMA DE POSESION COMO PRESIDENTE DE URUGUAY

«Amigos, ¿por qué esta transmisión de mando, un poco inusitada en la plaza pública, acá, no sólo a la intemperie sino ante la estatua de Artigas? Quienes organizaban esto me atormentaban: ¿Y si llueve? Y si llueve nos mojamos todos les decía yo. ¡Qué incrédulo!. Qué sé yo. No se puede estar temblándole a todo. Mala suerte si llueve… Tuvimos suerte. ¿Por qué? ¿Qué simboliza el monumento? Este monumento simboliza para los uruguayos dos cosas: unidad nacional y concepción latinoamericana. Unidad de los pueblos de América Latina. Ese es el sentido y el símbolo. Hacerlo en la plaza pública para que la gente lo vea. Es aburrido como toda cosa protocolar. Ahora estamos santificados. Está la firma del señor escribano. Hemos procedido en regla. No dirán que no soy una criatura domesticada. Pero amigos, estas formalidades que dan garantías, podrán ser aburridas, pero son una necesidad institucional que hay que defender. Pero ¡ay de nosotros si no las tenemo!, y cuando las hemos perdido, sólo les damos el valor cuando nos damos cuenta del papel de representación que cumple para con una nación.

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¿Entonces, cuál es el sentido de este encuentro? Agradecerle el calor al pueblo uruguayo, en primer término. Ese calor que vimos en las calles y esa alegría. Sabemos que hoy casi tocamos el cielo con la mano. Mañana empezarán los días cansinos del trabajo, inevitablemente el camino del purgatorio. Pero compañeros, compatriotas, estamos comprometidos con un país que vaya a más. Pertenecemos a una generación de la cual quedan algunas reliquias de los que quisimos tocar el cielo con las manos. Soñamos con construir como pudiéramos una sociedad mejor.

Duro aprendizaje en la larga acumulación que significa poder progresar, porque no hay progreso que no sea acumulativo, que no sea lento y que no sea hijo del trabajo disciplinado de los hombres y de la sociedad. Hoy, hoy nos damos cuenta, queridos compatriotas, de que no podremos jamás abdicar de soñar que algún día podrá haber, arriba del planeta, sociedades donde lo mío y lo tuyo no nos separe, con menos egoísmo, más solidaridad. Pero sabemos que no es poca cosa tener libertad, disentir, respetarnos, multiplicar conocimiento y conciencia, y ensayar todos los caminos y fórmulas posibles que sirvan para enriquecer la sociedad y para enriquecernos nosotros mismos como seres humanos. Soy de los que piensan que algún día la humanidad construirá esas sociedades, pero mucho antes tendrá que haber multiplicado mucha riqueza, mucho conocimiento y mucha cultura, porque es inútil querer igualar de arriba hacia abajo. La gente clama por lo inverso.

Todas estas cosas son opinables, pero un gobierno son cinco años. Tenemos que cumplir nuestros pequeños escaloncitos, subir, tratar de dejar algo que va a continuar otro. La historia ni empieza ni termina con nosotros, solamente que seamos unos bichos terriblemente vanidosos. Entonces necesitamos, en primer término, la colaboración de todos los sectores, de todos los sectores que componen nuestra sociedad: ricos, pobres, los del medio. Necesitamos gente que invierta, y le tenemos que dar garantía, porque va a invertir si tiene seguridad y tranquilidad. Y si esa gente no invierte, no les damos respuesta a aquellos por los cuales, solidariamente, más estamos preocupados. En el afán de repartir mucho y aceleradamente, terminamos repartiendo menos.

Tiene que andar la economía, en primer término, pero tienen que andar todas las iniciativas posibles. Las de los empresarios nacionales. Me decía una señora hoy: «Queremos ayudar a las empresas pequeñas». Al Uruguay entero: esto es una empresa pequeña. Sí, es posible, pero necesitamos todas las iniciativas, un Estado que tenga capacidad de asociarse, de fundar cosas, más que nada de darle garantías a la gente, a una clase media ahorrista que no llega a la estatura de empresario, pero es lo que tenemos. Ayudarla a fundar cosas, a que corran las cooperativas que se atrevan, y aquellos más corajudos de mi pago que no se preocupen de levantar muchos letreros por reivindicaciones. Eso que lo hagan, pero que afronten el coraje de juntarse y fundar empresas autogestionadas para demostrarse que los trabajadores son capaces de mandarse a sí mismos. Y todo ese mundo conviviendo y multiplicando la riqueza, porque si no multiplicamos riqueza todo lo demás es bla, bla, bla.

¿Por qué? Porque nuestra época tiene una cultura y nuestra cultura está significando que la gente demanda cuestiones materiales, y las demandas sociales son prácticamente infinitas. Si cometemos el error de fracasar talando las iniciativas económicas o frenándolas, no hacemos otra cosa que multiplicar el costo que tenemos que tener.

Pero al mismo tiempo saber que nuestras sociedades son de dos velocidades. Que hay un mundo que cuando económicamente progresa recoge los frutos de ese progreso, pero hay otro mundo que, por marginación o atraso cultural, comienza a quedar al costado del camino.

Tenemos posibilidades, queridos compatriotas: el Uruguay es una aldea grande dotada de recursos naturales, al punto que uno tendría que decir «esto es un pan dulce». La naturaleza nos dio demasiado, nos dio cosas que son permanentes. Podemos y debemos seguir construyendo una tierra acogedora, que abra los brazos para todas las soledades de América Latina. Somos un pueblo hijo de aluvión: acá están todos los credos, todas las culturas. Acá no existe la discriminación, ni hacia los negros, ni hacia los pobres, ni hay discriminación sexual por las opciones que se tomen. Tal vez, si algún defecto tenemos, es ser tremendamente republicanos, casi somáticamente igualitarios. Por eso, compañeros, nada más importante que la integración, nada más importante que el funcionamiento político, nada más importante que cuidar la economía, pero nada más importante que nos tengamos que acordar de los que han quedado al costado del camino, no sólo por solidaridad, sino por conveniencia nacional. Este país, en el contexto de América Latina, tiene la historia de ser el país más igualitario. Debe continuar y acentuar esa tendencia igualitaria llevándoles oportunidad a aquéllos que el mercado tiende a segregar contemporáneamente.

El gran compromiso del gobierno que nace hoy no es tocar el cielo con la mano, ni repartir lo que no tiene: sería imposible. Su compromiso se puede cuantificar y medir con pocas palabras: barrer la indigencia y disminuir la pobreza en un cincuenta por ciento, como propuesta elemental, y masificar el conocimiento y la cultura, muy particularmente llevando el conocimiento al Interior lejano, olvidado y segregado. La forma en que lo hagamos es negociable: no es negociable el rumbo.

Y si por ello toca pasar horas amargas, las pasaremos. Estamos convencidos: la mayor herencia que les podemos dejar a las generaciones que vengan es que sean sencillamente más capaces que nosotros, más formadas que nosotros. Nadie nos va a regalar la prosperidad, entonces, compatriotas del pueblo que andan por ahí: nuestro grito es latinoamericano, hermanos de nuestros hermanos. Los dolores de nuestros hermanos son nuestros. Allí está, nuevamente, Chile roto, como una especie de azote de la naturaleza, que nos llama y nos dice cuidado. Y ayer fue Haití. Mañana no sabemos qué nos depara el cambio climático. Por ello, por encima de las diferencias de clase, de religión y de costumbres, unidos, compatriotas, unidos. Unidos para ser solidarios con nuestros compatriotas.

Finalmente, queridos, va a continuar esta transmisión; después hay una fiesta. Las gargantas de la cultura uruguaya van a regalarnos canto, y lo van a hacer solidariamente. También es una forma de integrarnos, porque ¿cómo puede haber algo importante sin canciones? Mañana tendremos, o pasado, alguna lágrima, y después tendremos algún contratiempo, pero hoy comprometámonos, escuchemos la cultura de nuestro canto, acompañémoslo, y sobre todo: no al odio. No a la bronca. No al escepticismo. No al no se puede. No a ese crónico criticismo, que agarramos el huevo y le damos vuelta y vuelta, y le encontramos el pelo.

Por encima de todas las cosas, a comprometernos con la realidad. Y permítanme: nada cambia si no cambiás vos. El sujeto de cambio sos vos, pueblo querido. Contigo cambiamos, o contigo sucumbimos, y estamos como abrazados.

Si pudiera hacer lo de Fausto, y hacerles un negocio a las fuerzas del más allá, y decirles se me acabó mi existencia, pero estos años sirven para colmar siquiera en parte la alegría de ese pueblo que está en la calle, lo haría. Pero no hay un milagro: eso es pura poesía y fantasía. Tu progreso sale del trabajo, del compromiso, de la ciencia, de la seriedad, de levantarse todos los días y volver a empezar, y sentir una derrota y, finalmente, tengo el derecho a gritar en este mundo que derrotados son sólo aquellos que dejan de luchar. ¡Viva la patria! ¡Viva el Uruguay! ¡Viva América Latina!».

Enviado desde Argentina por el compañero Amílcar Reali

23 Ene 2010
Fuera de lugar Versión completa de la entrevista con María Naredo aparecida el 23-1-2010 en Público. Óscar la hizo conmigo en Traficantes de Sueños
Amador Fernandez Savater

María Naredo es jurista. Especializada en género y derechos humanos, fue responsable hasta 2006 del Área de Mujeres de Amnistía Internacional. Ha publicado diferentes trabajos sobre pobreza, criminalización y cárcel. En los últimos años ha realizado varias investigaciones sobre alternativas al concepto actual de seguridad.

Según estadísticas recientes, los índices de criminalidad en España bajan. Sin embargo, la percepción subjetiva de inseguridad aumenta y justifica políticas cada vez más represivas. Algo no cuadra.

¿Cuál es tu relación personal con la cuestión de la seguridad y el espacio urbano?

Yo estudié Derecho y al acabar la carrera pasé un año en Bolonia (Italia). Ese año trastocó todos mis conocimientos aprendidos sobre el tema. En concreto me puso en contacto, no sólo con el uso y la finalidad del Derecho como herramienta de poder y mantenimiento del statu quo, sino también con experiencias políticas de seguridad urbana contrarias a las hegemónicas, ensayos de repensar la seguridad urbana. Contacté con un grupo de gente llamado “Bolonia, citta aperta” que hacían una serie de cursos, dirigidos a ayuntamientos y a personas que trabajaban en los municipios, tratando de repensar y replantear todo el tema de la seguridad en las ciudades. Luego, con el tiempo, he desarrollado un criterio diferente al que esta gente ensayaba, pero las bases del tema de la seguridad y mi inquietud por él aparecieron allí en Bolonia hace ahora 11 o 12 años. En el año 96, muchas ciudades italianas tenían administración comunista (por ejemplo, Bolonia) y esos ensayos de otra seguridad trataban de conjugar la convivencia, los intereses de distintos sectores urbanos, el espacio público como foro de encuentro y la reivindicación de una ciudad europea frente a las ciudades-modelo más anglosajonas, estadounidenses. Se ensayaban por ejemplo espacios de mediación grupal entre comerciantes, vecinos de una zona y mujeres que se prostituían y necesitaban estar en esos lugares. Todo esto me pareció muy interesante y a la vuelta continué leyendo, investigando y oriéntandome por ahí.

¿Por qué no te satisface el modelo actual de seguridad?

Porque su concepto de seguridad es un embudo muy estrecho que define simplemente la inseguridad como sinónimo de criminalidad callejera, especialmente criminalidad contra la propiedad. Este concepto de inseguridad se convierte en una especie de embudo que deja afuera muchas otras dimensiones del problema. No es una definición gratuita, tiene sus porqués y sus para qués. Presenta la sensación de inseguridad como única, cuando es una experiencia múltiple, diversa. Permite canalizar un malestar social más complejo como simple miedo a la criminalidad, evitando así el cuestionamiento de las relaciones de poder (económicas, políticas, de género, etc.) que lo provocan. Justifica una política cada vez más represora frente a los grupos excluidos, señalados como chivos expiatorios y el mal de todos los males. Y legitima finalmente la restricción de libertades y derechos ciudadanos en nombre de ese combate contra el crimen.

¿Qué queda fuera del embudo?

Muchísimas cosas. Por ejemplo, las fuentes de inseguridad de las mujeres discurren por otros cauces. La dicotomía entre “espacio público inseguro” y “espacio privado seguro” se tambalea por todos los lados, porque donde mayor inseguridad encuentran las mujeres es en sus relaciones íntimas. La percepción de inseguridad tiene mucho que ver con la socialización. En esta sociedad patriarcal a las mujeres se nos ha educado para estar muy alerta frente a peligros difusos (el descampado, el violador anónimo en el espacio público, etc.) y muy poco alerta ante las relaciones nocivas con los más íntimos. Pero si en lugar de aprender a cuidarse de unas relaciones desiguales en el espacio privado (laboral o doméstico), aprendes sólo a temer al desconocido que te va a atracar y violar por la calle, las relaciones de poder continuan en su engranaje absolutamente bien engrasado. Eduardo Galeano escribía que “uno de los miedos de nuestros tiempo es el miedo del hombre a la mujer sin miedo”. El miedo sirve para buscar hombres protectores que son al final la fuente de mayor opresión para las mujeres.

¿Quién ejerce esta seguridad?

En el modelo hegemónico de seguridad la función protectora se ha delegado a estrategias e instancias formales que ya en su origen no fueron creadas para garantizar seguridad, sino más bien para producir disciplina. Hemos pasado de confiar en nuestro entorno más cercano, en la solidaridad y el apoyo mutuo, en el control informal del vecindario y las calles transitadas, a tener como referentes únicos de seguridad a la policía y los juzgados. Cuanto más solos nos sentimos, más acudimos a instancias que no pueden garantizarnos la seguridad porque no están realmente creadas para eso. Las instancias represivas pueden en todo caso gestionar algunas situaciones extremas, no procurar nuestra seguridad cotidiana. El modelo hegemónico funciona en espiral: a mayor percepción de inseguridad, más represión, y a mayor represión, más sensación de inseguridad. Recuerdo a mujeres comentar, en algunos momentos donde la presencia polical se ha hecho masiva en el barrio de Lavapiés: “el barrio está cada vez más inseguro”. Porque si hay tanta presencia policial por algo será, ¿no? La relación entre las estrategias policiales y la producción del propio miedo es una espiral. Eso sucede también en las viviendas. Hoy parece que quien no tiene portero con cámara está ya completamente desasistido. Todas estas estrategias -urbanísticas, policiales y del propio mercado de la seguridad- crean todavía mayor inseguridad y más necesidad de ir a buscar cada vez más lejos la protección.

¿Por qué crees que ha pasado esto? ¿Por qué hemos dejado de confiar en el tejido social y sólo nos sentimos protegidos por la policía?

Cada vez nos es más difícil encontrar las raíces de nuestros propios miedos. Nuestros miedos difusos están cada vez más desordenados. Hay toda una maquinaria mediática y de poder que se encarga de desordenarnos en ese sentido. También cómo está concebida la vida en la ciudad -los nuevos barrios, la zonificación (trabajo en una parte de la ciudad, compro en otra, me divierto en otra, me relaciono en mi casa, me muevo en automóvil)-, esa forma de vida nos desarraiga de las relaciones de vecindad y de confianza en el otro más cercano. Esto nos hace más vulnerables a esos miedos que nos invaden por la vía de los medios de comunicación. Pienso que una de las claves de resistencia es retomar la vida de vecindario, reapropiarnos de los espacios públicos y construir desde ahí redes de autocuidados entre la ciudadanía, aunque efectivamente las políticas municipales de esterilización y desinfección de los espacios públicos nos lo pongan cada vez más difícil. Como decía Jane Jacobs, “los propietarios de las aceras deben seguir siendo las ciudadanas y ciudadanos”. Ni las cámaras de vigilancia, ni la policía, sino la ciudadanía que transita el espacio y lo hace seguro. Pero si abandonamos eso, pasará lo que ya pasa en muchos barrios donde la gente vive atrincherada en sus domicilios. Más que hablar de espacios seguros e inseguros -la seguridad y la inseguridad pueden ser más bien un continuo-, me parece más interesante hablar de relaciones seguras o inseguras. Cuanto más nos relacionemos desde claves de cooperación y respeto mutuo, más estaremos en disposición de vivir una vida más segura en todas partes. Las políticas de seguridad hegemónicas no son muy democráticas: se dirigen a proteger a un ciudadano-tipo (masculino, propietario, etc.), pero no se han elaborado a partir de lo que la gente piensa o siente. Todo viene de arriba a abajo. Por eso creo que la salida es la reapropiación de la calle y la expresión pública de lo que nos hace seguros o inseguros.

¿Qué tipo de efectos produce el modelo hegemónico de seguridad? ¿Es un simple placebo?

La gente necesita expresar las inseguridades vitales y sociales. Vivimos en un momento de mucha inseguridad estructural (precariedad en el empleo, etc.). El modelo hegemónico de seguridad lo que ofrece es una manera de canalizarla a través de un chivo expiatorio (el inmigrante, etc.) y un lenguaje simplista que clasifica lo social en bueno/malo, blanco/negro. Son políticas instrumentales, políticas-biombo que canalizan los malestares y ocultan otras vías de elaboración más molestas para el poder, para el sistema. El nivel al que se está llegando en la construcción de un chivo expiatorio hace que la indignación que puede producirnos la vulneración de los derechos de los excluidos quede bajo mínimos. ¿A quién ha convocado la protesta contra la nueva ley de extranjería que recorta derechos de modo lamentable a una buena parte de la población? A muy poca gente, porque los afectados son “los otros”, el “enemigo interno” que viene a quitarme el empleo, a atracarme y a violar a mis mujeres. Si no hacemos nada para evitarlo, esta espiral se irá recrudeciendo: porque cuanto más malestar necesitemos expresar, más necesidad habrá de un chivo expiatorio y de castigos ejemplares a ese chivo expiatorio.

¿Seguridad y libertad son valores antagónicos?

En el modelo hegemónico, sí. Concibe la seguridad como un derecho “contra”: mi seguridad contra tu libertad, mi seguridad contra mi propia libertad, mi seguridad contra la seguridad de otros ciudadanos definidos como “peligrosos”. Porque, ¿quién se ocupa de la seguridad de las prostitutas de la calle Montera? ¿Quién se ocupa de la seguridad del que va a comprar droga a un poblado marginal porque en el centro ya no se puede encontrar? Pero realmente, la seguridad entendida como securitas, es decir, como cuidado de sí, no sólo no es contraria a la libertad, sino que está ligada a ella. Una ciudad segura es una ciudad donde el tránsito es libre, donde podemos expresarnos, donde no existen relaciones de opresión, etc. Empezando por la libertad y la seguridad de las mujeres. Si hay dos franjas de población que podrían hablar de manera muy diferenciada de sus necesidades de seguridad son los hombres y las mujeres, aunque hay muchos hombres que por su edad y su condición tienen necesidades de seguridad muy parecidas a las de las mujeres (los hombres mayores, los niños, los hombres con algún problema de movilidad…). Pero hablando en general existe esa diferencia.

¿Qué tipo de ciudad construye este modelo hegemónico de seguridad?

Construye una seguridad más virtual que real en una ciudad disciplinada, en la cual los espacios públicos son referente de inseguridad porque son lugares de encuentro entre ciudadanía potencialmente diversa. Por tanto se conciben como espacios de circulación y no de relación. Construye una ciudad donde hay “islotes de seguridad”: zonas defendibles, urbanizaciones que viven hacia dentro, centros comeciales tipo panóptico, etc. Islotes de seguridad en un espacio bastante esterilizado, poco dado a la confluencia de personas, al encuentro espontáneo entre personas…

¿Lo que se teme es la relación?

La relación entre desconocidos en el espacio público. En la experiencia de las mujeres hay relaciones muy peligrosas, pero suelen ser entre conocidos y en espacio privado: laboral o doméstico. Sin embargo, este sistema ha tomado más la experiencia masculina que dice que la inseguridad viene más bien del encuentro entre desconocidos en el espacio público. No sólo la experiencia masculina, sino la experiencia masculina de un hombre de clase media, motorizado por lo general, propietario…

¿Dices que ese modelo hegemónico de seguridad se puede calificar de masculino?

Digo que es un modelo que encaja más con las fuentes de inseguridad masculinas que con las femeninas. Las fuentes de inseguridad de las mujeres son más diversas, como también lo es su uso de la ciudad. En general los hombres hacen un uso más pendular de la ciudad (casa-trabajo-centro comercial), mientras que las mujeres nos movemos por la ciudad de modo más reticular, precisamente porque la vida nos hace desempeñar tereas más complejas (de cuidados, en el trabajo, el ocio…). Concebir la seguridad asociada estrechamente a la criminalidad callejera contra la propiedad, obviando otras fuentes de inseguridad, encaja más con el estilo de vida masculino de un determinado, como ya digo, tipo de hombre: clase media, propietario que tiene que defender su propiedad, etc. Por supuesto hay hombres que tienen otras necesidades de seguridad, pero que son excluidos de ese modelo hegemónico.

En la última novela de Isaac Rosa, que trata la cuestión del miedo, el protagonista es uno de esos ciudadanos-tipos de que hablas (hombre, clase media, propietario…). Sin embargo, tiene dentro todos los miedos imaginables. ¿Crees que el modelo hegemónico de seguridad protege siquiera a quien dice proteger?

Yo diría que el modelo hegemónico de seguridad trata de inocular ese miedo. Este modelo no tendría justificación sin el miedo. El miedo del ciudadano es el ingrediente básico que le da sentido. Como dice un amigo, no hay sociedad más disciplinada que la que tiene miedo y está hipotecada. Ciudadanos con hipoteca y con miedo son ciudadanos más fáciles de gobernar. La novela de Isaac Rosa muestra muy bien lo potente de lo simbólico de las políticas de seguridad, qué bien les viene el miedo, la búsqueda de chivos expiatorios… Incluso gente como el protagonista de la novela, más o menos de izquierdas, sienten en su fuero interno un rechazo a esos sectores excluidos porque son “el otro” queramos o no queramos.

Además, estos ciudadanos-tipo, hombres de clase media, etc., son también más victimizados en el espacio público que las mujeres. ¿Qué sucede? Las mujeres aprendemos muy pronto a auto-protegernos, a no transitar por determinados lugares. Los hombres van más seguros y eso les hace enfrentarse más a menudo objetivamente con el peligro. Las mujeres mamamos todas esas medidas de auto-protección. Pero eso no es inocuo, sino que tiene un gran coste para nuestra libertad de tránsito por la ciudad, nuestra auto-confianza y la confianza en las personas desconocidas. Nos han enseñado que hay que temer muchas más cosas, que tienes que defenderte de muchas más cosas en el espacio público. El cuento de Caperucita es un cuento escrito para mujeres, todo eso se transmite de generación en generación.

¿Tememos a cualquiera, un peligro que viene de cualquiera, o a “grupos-riesgo” determinados?

El trabajo depurado del modelo hegemónico de seguridad es canalizar nuestros miedos difusos hacia determinados colectivos bien visibles y diferenciados, unas determinadas acciones, etc. Las diferencias no sólo se dan entre la población autóctona y la migrante, sino también entre los diferentes colectivos migrantes. Esas inseguridades que no logramos canalizar por otros lados se canalizan ahí. El círculo se cierra bastante bien. Es más una espiral que un círculo: cuanto más malestar, más política represiva “contra” reclamo o tolero o justifico, pero todo ello me hace estar más alerta. En realidad no se ofrece verdaderamente una solución, porque se necesita el miedo como caldo de cultivo. ¿Y para qué sirve todo esto? Para mantener el statu quo, las relaciones de poder de género, de clase y de etnia: control migratorio policial, control de los barrios, imposición de nuevas fromas de vida urbana que sin ese miedo serían tan aburridas que la ciudadanía las rechazaría… Hay que vivir con mucho miedo para querer vivir en un búnker.

Hablas de inventar otra seguridad, una seguridad que llamas “relacional”, ¿qué significa esto?

Frente al espacio público esterilizado, frente a las políticas represivas y de exclusión social, frente a la seguridad de arriba a abajo, hay que oponer una seguridad basada en el encuentro, la relación y el diálogo. Se trata de pensar la seguridad, no como un derecho “contra”, sino como un gran pacto de convivencia entre los diferentes “cuidados de sí” de una ciudadanía múltiple y diversa. Un pacto donde una parte de la ciudadanía no imponga a otra sus necesidades de seguridad o le eche a la cara sus miedos, sino mediante el que sea posible encontrarse, hablar de los miedos, poder bucear en nuestras realidades hasta llegar a las raíces reales de nuestro malestar e inseguridad, plantearnos qué es lo que me resulta agresivo u opresivo del otro, empezando por las relaciones personales y siguiendo por las relaciones más grupales, pero a partir del cuestionamiento de las relaciones de género, laborales, de uso del espacio público, etc. Otra seguridad pasa por saber, por tener la confianza de que si te pasa cualquier cosa en la calle, está el tendero de la esquina, la vecina del quinto o el del bar de abajo, que siempre hay gente cerca con la que puedo contar. Si la ciudadanía se reapropia de las aceras y las calles, la seguridad vendrá por añadidura. Pero si las abandonamos a la policía y las cámaras de seguridad, ocurrirá lo que ya pasa en muchos barrios donde la gente vive atrincherada en sus domicilios.

¿Hay experiencias concretas que den ejemplo de esta otra seguridad?

Hace ya años, desde la década de los 90, a partir de experiencias en municipios canadienses, se empezó a trabajar lo que se llama “mapas de inseguridad desde el punto de vista de las mujeres”. En los municipios vascos se está elaborando un “mapa de la ciudad prohibida”. Las mujeres hablan sobre sus miedos, sus modos de circular por la ciudad, sus formas de relacionarse. Ya no es un policía quien define mi miedo, sino que tengo que decirlo yo y además hablarlo con mis vecinas. Al mismo tiempo se realizan “caminatas” colectivas de reencuentro y reapropiación de espacios públicos normalmente vedados a las mujeres por razones varias (su situación objetiva, razones culturales…). Todo esto parte del convencimiento de algunas organizaciones de mujeres de que el espacio público no es vivido de la misma manera por mujeres y hombres, porque en muchos casos las mujeres tienen miedos difusos que, sumados a las experiencias de auto-protección aprendidas desde la infancia, hacen que no transitemos libremente por el espacio público (aunque por otro lado hacen que tengamos un radar más sensible hacia espacios desagradables, mal cuidados, mal iluminados, etc.).

Hay una parte muy interesante en estas iniciativas, que es la participación directa de la ciudadanía en la definición colectiva de sus miedos y formas de seguridad. Hay otras partes que no me convencen tanto, como lo que se llama “prevención situacional”: pensar que por poner dos farolas en una calle, el tema de la seguridad está resuelto. Hay quien plantea este tipo de mapas como maneras de detectar espacios hostiles, entonces se pone algún artilugio en ellas y punto. Un ejemplo de cómo se pueden pervertir estas iniciativas es el mapa de la seguridad de Madrid. Plantea, a partir de estrategias concebidas en despachos por arquitectas, funcionarios de la administración y policía municipal, talar por ejemplo determinados árboles porque podían ser focos de inseguridad, iluminar mejor una calle, etc. No se va a la raíz, sino a esterilizar el espacio. Se piensa revitalizar los centros de las ciudades, el comercio tradicional o el pequeño comercio. Políticas de mezcla de usos se llaman. Vale, muy bien. No hay nada más inseguro que una calle vacía. Pero todo esto, ¿a costa de quién? Las mujeres que se prostituían en la calle Montera han llegado expulsadas a zonas como los polígonos de Villaverde, Fuanlabrada, etc. Allí no las molesta la policía, pero ahora están más desprotegidas, son más vulnerables a la agresión de un chulo, de un cliente. En la “prevención situacional” prima lo estético: mejor ocultar algunas cosas aunque sea en detrimento de la seguridad de estas mujeres.

Pienso que la mejor solución pasa porque la gente se reapropie de los espacios, los repiense, exprese qué siente seguro o inseguro, lo comparta con otros, etc. En Italia se han lanzado también iniciativas de mediación inter-grupal: procesos para pensar cómo se plantea el espacio de tal manera que ningún grupo se sintiese excluido.

¿Qué piensas de esas iniciativas de mediación, que parten muchas veces de las instituciones? ¿Son algo más que parches?

Todo lo que tenga que ver con crear puentes de diálogo añade complejidad y eso me parece bien. Es más complejo dialogar que excluir e imponer. Es verdad que cuando existe una cultura, alimentada desde lo institucional, de racismo, xenofobia, miedo al otro, es muy difícil que luego se establezca una figura de mediación inter-grupal que sea recibida con los brazos abiertos y que todo fluya como la seda. Las políticas y los mensajes institucionales van por un lado y por otro van estas pequeñas iniciativas casi marginales que son las que habría que potenciar. Cuando la centralidad de las políticas lleva un enfoque excluyente, que incluso se podría calificar de “xenofobia institucional”, ¿cómo entender luego esas otras figuras? Pueden ser un simple escaparate (”mira lo modernos que somos y lo que estamos haciendo por la integración en el barrio”), o bien funcionar como simple válvula de escape de conflictos vecinales muy explosivos. Eso es cierto. La alternativa desde mi punto de vista pasaría por un replanteamiento muy de raíz que tome la relación con el otro como algo fundamental, no como algo que no tiene remedio pero que ojalá no se diera. Todo esto supondría delegar mucho menos en las estrategias de control formal (policía, juzgados, etc.), que deberían estár ahí sólo para gestionar situaciones extremas. Pero esas otras inseguridades de las que hemos hablado deberían elaborarse desde la cercanía, la participación, la relación, etc. Así desentrañaríamos esas raíces más profundas.

Los miedos de los que hablas, ¿son virtuales o tienen una base real?

Yo no digo que esos miedos no tengan una base real, que no tengan que ver por ejemplo con el hecho de tener que compatibilizar de pronto el uso del espacio público con un grupo de ciudadanos que ha venido nuevo y que a mí me resulta hostil. Yo no digo que eso no sea realidad en muchos barrios. Pero creo que la virtualidad empieza cuando los medios de comunicación o determinadas políticas me hacen ver a ese vecino nuevo como un potencial delincuente. A lo mejor alguno lo será, pero no todos. Sin embargo, lo virtual es que yo represento en mi imaginario a ese grupo de personas como un colectivo que me va a hacer mal. Ahí está la desconexión con lo real y ahí es donde habría que trabajar. Evidentemente los problemas están y cuanto más complejo es un vecindario, más problemas de relación tiene, pero también más riqueza. Reducir esa complejidad mediante fórmulas simples que dividen la ciudadanía en buenos y malos, los que tienen derecho a ocupar el espacio público y los que no… Precisamente porque hay complejidad, muchas más instancias deberían ser convocadas a la participación, no sólo la policía, como ocurre en el modelo hegemónico de seguridad. También figuras vecinales, organizaciones, ciudadanía en general, comerciantes… Una dinamización espontánea del espacio público daría mucha más seguridad al barrio que las políticas de control maquilladas con alguna figura de dinamizador cultural con un margen estrechísimo de maniobra. Si la ciudadanía se hace propietaria de las aceras y las calles, la seguridad vendrá por añadidura.

¿Qué piensas de medidas como la de los taxis rosas?

Los taxis rosas son una iniciativa italiana que se ha extendido. Me recuerda a la iniciativa de Ciudad de Méjico de separar los vagones de metro para hombres y mujeres. Luego la copió Japón. Esas intervenciones pueden servir para poner de relieve que la seguridad de las mujeres pasa por la ausencia de violencia masculina. Según varios estudios, el referente de inseguridad de la mujer siempre es un hombre. En el espacio público y en el privado, claro. Los hombres también citan a otros hombres como referentes de inseguridad. Esas medidas que citas son -o deberían ser- coyunturales, forzadas, pero pueden poner de relieve y visibilizar de modo atroz una realidad: las mujeres se enfrentan en el espacio público a violencias masculinas en mucha proporción y los transportes públicos son algunos de los focos de violencia masculina más intensos. Si esas medidas sirven para visibilizar esto, bienvenidas sean. Pero debería profundizarse bastante más: ir a causas, a raíces, a esas socializaciones de las mujeres que decíamos que nos llevan a confiar y desconfiar en la persona equivocada.

31/01/10

En 1963, el historiador Howard Zinn fue despedido del Spelman College de Atlanta, en el estado norteamericano de Georgia, donde oficiaba como catedrático en el Departamento de Historia, a causa de su activismo en torno a los derechos civiles. En el año 2005, fue invitado a regresar para pronunciar el discurso de graduación. Este es el brillante y conmovedor texto de su discurso, pronunciado el 15 de mayo de ese año, y que reproducimos en Sin Permiso como homenaje al gran historiador y luchador político que desapareció la pasada semana a los 87 años.   Me siento profundamente honrado por haber sido invitado a volver a Spelman después de 42 años. Me gustaría dar las gracias al cuerpo docente y los miembros del Consejo que votaron a favor de esta invitación que se me hace, y especialmente a su presidenta, la doctora Beverly Tatum. Además, es un privilegio especial estar aquí con Diahann Carroll y Virginia Davis Floyd. Pero un día como este es vuestro: hoy os licenciáis como estudiantes. Para vosotros y vuestras familias es un día feliz. Sé que tenéis vuestras esperanzas para el futuro, de modo que puede ser un tanto presuntuoso deciros cuáles son las esperanzas que tengo yo depositadas en vosotros, pero son exactamente las mismas que tengo en el caso de mis nietos.   La primera esperanza que tengo es que no os veáis desalentados por el aspecto que presenta el mundo en este momento. Es fácil sentirse desanimado, porque nuestra nación se encuentra en guerra, — otra guerra más, guerra tras guerra — y nuestro gobierno parece determinado a extender su imperio aun a costa de las vidas de decenas de miles de seres humanos. En este país hay pobreza, y personas sin techo, y gente que carece de atención médica, y aulas abarrotadas, pero nuestro gobierno, que tiene a su disposición billones de dólares, se gasta su opulencia en guerras. Hay un millar de millones de personas en África, Asia, América Latina y Oriente Medio que necesitan agua limpia y medicinas para combatir la malaria, la tuberculosis y el SIDA, pero nuestro gobierno, que dispone de miles de armas nucleares, sigue experimentando con armas nucleares aun más mortíferas. Sí, resulta fácil descorazonarse con todo esto. Pero permitidme deciros por qué, pese a lo que acabo de describir, no debéis sentiros desanimados. Quiero recordaros que hace cincuenta años la segregación racial estaba tan fuertemente arraigada aquí en el Sur como lo estaba el apartheid en Sudáfrica. El gobierno nacional, aun con presidentes liberales como Kennedy y Johnson en el poder, miraba hacia otro lado mientras se golpeaba, se asesinaba y se negaba la oportunidad de votar a las personas negras. De modo que las personas negras del Sur decidieron que tenían que hacer algo por sí mismas. Iniciaron boicots, sentadas, piquetes y manifestaciones, y fueron golpeadas y encarceladas, y algunas fueron asesinadas, pero sus gritos de libertad se oyeron por todo el país y en todo el mundo, y el Presidente y el Congreso hicieron finalmente lo que antes no habían conseguido: aplicar las enmiendas número 14 y 15 de la Constitución. Mucha gente había dicho: el Sur nunca cambiará. Pero sí que cambió. Cambió porque la gente corriente se organizó y se arriesgó y desafió al sistema y no cejó. Fue entonces cuando la democracia revivió. Quiero recordaros también que cuando se estaba librando la Guerra de Vietnam, y los jóvenes norteamericanos iban muriendo y volvían a casa paralizados, y nuestro gobierno bombardeaba las aldeas vietnamitas — dejando caer bombas sobre escuelas y hospitales y matando gente normal en gran número — parecía que no hubiera esperanza de detener la guerra. Pero como en el caso del movimiento del Sur, la gente empezó a protestar y enseguida la protesta prendió. Se trataba de un movimiento de toda la nación. Los soldados regresaron y denunciaron la guerra, los jóvenes se negaron a ingresar en el ejército, y la guerra tuvo que terminar. La lección que esa historia entraña es que no debemos desesperar, que si tienes razón y te empeñas, las cosas cambiarán. Puede que el gobierno intente engañar a la gente, puede que los diarios y la televisión hagan lo propio, pero la verdad siempre halla el modo de salir a la luz. La verdad tiene un poder mayor el que de cien mentiras. Sé que tenéis cuestiones practicas que atender: conseguir un empleo, casaros, tener niños. Puede que alcancéis una próspera posición y se juzgue que habéis tenido éxito según la definición de éxito de nuestra sociedad, por riqueza, posición o prestigio. Pero eso no basta para una buena vida. Recordemos el relato de Tolstoi, La muerte de Ivan Ilich. Un hombre reflexiona sobre su vida en su lecho de muerte, sobre cómo obró correctamente en todo, obedeció las normas, se hizo juez, se casó, tuvo hijos, y se le consideró un éxito. Sin embargo, en sus últimas horas, se pregunta por qué se siente fracasado. Después de convertirse en célebre novelista, el mismo Tolstoi decidió que eso no bastaba, que debía hablar contra el trato que se daba a los campesinos rusos, que debía escribir contra la guerra y el militarismo.     Tengo la esperanza de que sea lo que sea que hagáis por conseguir una buena vida  — ya seáis profesores, trabajadores sociales, gentes de empresa, abogados, poetas o científicos —dediquéis una parte de vuestra vida a hacer de éste un mundo mejor para vuestros niños, para todos los niños. Tengo la esperanza de que vuestra generación exija la terminación de la guerra, que vuestra generación haga algo que no se ha hecho todavía en la historia y borre las fronteras que nos separan de otros seres humanos sobre esta Tierra.  No hace mucho vi una foto de portada del New York Times que no me puedo quitar de la cabeza. Mostraba a varios norteamericanos corrientes sentados en sillas en la frontera meridional de Arizona con México. Sostenían escopetas a la busca de mexicanos que pudieran intentar cruzar el límite con los Estados Unidos. Esto me resultó horrendo: el darme cuenta de que en este siglo XXI de lo que llamamos «civilización,» hemos recortado lo que decimos que es un solo mundo en doscientas entidades creadas artificialmente a las que llamamos «naciones» y estamos dispuestos a matar a cualquiera que cruce una frontera. ¿No es el nacionalismo — esa devoción a una bandera, a un himno, a una frontera, tan feroz que conduce al asesinato — uno de los grandes males de nuestro tiempo, junto al racismo, junto al odio religioso? Estas formas de pensar, cultivadas, nutridas, adoctrinadas desde la infancia en adelante, han sido útiles a quienes están en el poder, mortales para quienes no están en él.    Aquí en los Estados Unidos nos educan de modo que creamos que nuestra nación es diferente de las demás, una excepción en el mundo, de una moralidad única; para que nos extendamos por otras tierras a fin de llevar la civilización, la libertad, la democracia. Pero si sabéis algo de historia, sabéis que no es verdad. Si sabéis algo de historia, sabéis que masacramos a los indios de este continente, que invadimos México, enviamos ejércitos a Cuba y las Filipinas. Asesinamos a un número ingente de personas, y no les llevamos democracia o libertad. No fuimos a Vietnam a llevar democracia; no invadimos Panamá para acabar con el narcotráfico; no invadimos Afganistán e Irak para detener el terrorismo. Nuestros objetivos eran los objetivos de todos los demás imperios de la historia del mundo: mayores beneficios para las empresas, mayor poder para los políticos.    Nuestros poetas y artistas parecen tener una comprensión más clara de la enfermedad del nacionalismo. Quizás los poetas negros están menos cautivados por las virtudes de la «libertad» y la «democracia», habiendo disfrutado tan poco de ellas su propio pueblo. El gran poeta afroamericano Langston Hughes se dirigió a su país de este modo:   You really haven’t been a virgin for so long. It’s ludicrous to keep up the pretext. You’ve slept with all the big powers In military uniforms, And you’ve taken the sweet life Of all the little brown fellows. Being one of the world’s big vampires, Why don’t you come on out and say so Like Japan, and England, and France, And all the other nymphomaniacs of power. (Lo cierto es que no has sido virgen tanto tiempo. / Es ridículo seguir con el pretexto. / Te acostaste con todas las grandes potencias / Con uniformes militares, / Y arrebataste la dulce vida / De todos los hombrecillos morenos. / Siendo uno de los grandes vampiros mundiales, / Por qué no sales y lo dices / Igual que Inglaterra, Japón, Francia / Y todas las demás ninfómanas del poder.)  Soy veterano de la Segunda Guerra Mundial, considerada como «una guerra de las buenas», pero he llegado a la conclusión de que la guerra no soluciona ningún problema fundamental y sólo conduce a más guerras. La guerra envenena la mente de los soldados, les lleva a matar y torturar, y corrompe el alma de la nación. Tengo la esperanza de que vuestra generación exija que sus hijos se críen en un mundo sin guerra. Si queremos un mundo en el que la gente de todos los países sean hermanos y hermanas, si consideramos a los niños del mundo como niños nuestros, entonces la guerra,  —en la que los niños son siempre las mayores víctimas — no puede aceptarse como medio de resolver problemas.   Pasé siete años como miembro del cuerpo docente del Spelman College, entre 1956 y 1963. Fue una época reconfortante, pues los amigos que hicimos en aquellos años lo han seguido siendo todos estos años. Mi mujer, Roslyn, y yo y nuestros dos hijos vivíamos en el campus. Y a veces cuando íbamos a la ciudad, los blancos nos preguntaban: ¿cómo se vive entre la comunidad negra? Era difícil explicarlo. Pero una cosa sí sabíamos: que en el centro de Atlanta nos sentíamos como en terreno extraño, y cuando volvíamos al campus de Spelman, nos sentíamos en casa. Aquellos años en Spelman fueron los más emocionantes de mi vida, desde luego los más educativos. Fueron los años del gran movimiento sureño contra la segregación racial, y yo me comprometí con él en Atlanta, en Albany, Georgia, en Selma, Alabama, en Hattiesburg, Mississippi, y en Greenwood e Itta Bena y Jackson. Aprendí algo sobre la democracia: que no viene del gobierno ni llega de lo alto, viene de la gente que se une y lucha por la justicia. Aprendí algunas cosas sobre la raza, aprendí algo de lo que cualquier persona inteligente se da cuenta en un cierto momento: que la raza es algo fabricado, una cosa artificial, y aunque la raza importa  (tal como ha escrito Cornel West), importa sólo porque cierta gente quiere que importe, del mismo modo que el nacionalismo es algo artificial. Aprendí que lo que realmente importa es que todos nosotros — de cualquiera de las llamadas razas y las llamadas nacionalidades — seamos seres humanos y nos apreciemos unos a otros. Tuve la suerte de estar en Spelman en un momento en el que pude ser testigo de una maravillosa transformación en mis alumnos, tan corteses, tan sosegados, y que de pronto comenzaron a salir del campus e ir a la ciudad y participar en sentadas, ser detenidos, y a salir de la cárcel llenos de fuego y rebeldía. Podéis leerlo en en el libro de Harry Lefever Undaunted By The Fight: Spelman College and the Civil Rights Movement, 1957-1967. Cierto día, Marian Wright (hoy Marian Wright Edelman), que era alumna mía en Spelman, y fue una de las primeras detenidas en las sentadas de Atlanta, vino a nuestra casa del campus para mostrarnos una petición que iba a fijar en el tablón de anuncios de su residencia. El encabezamiento resumía la transformación que se estaba produciendo en el Spelman College. Marian comenzaba así la petición: «Señoritas que quieran participar en piquetes, por favor firmar aquí». Tengo la esperanza de que no os contentéis sólo con tener éxito del modo en que la sociedad mide el éxito; que no obedezcáis las reglas cuando las reglas son injustas, que saquéis fuera el valor que sé que está dentro de vosotros. Hay gente magnífica, blancos y negros, que nos servirán de modelo. Y no me refiero a afroamericanos como Condoleezza Rice, o Colin Powell, o Clarence Thomas, que se han convertido en servidores de los ricos y los poderosos. Me refiero a W.E.B. DuBois y Martin Luther King y Malcolm X y Marian Wright Edelman, y James Baldwin y Josephine Baker y ltambién a la buena gente blanca, que desafío el orden establecido para trabajar en pro de la paz y la justicia. Otra de mis alumnas de Spelman, Alice Walker, que, al igual que Marian, ha seguido siendo amiga nuestra todos estos años, procedía de una familia de arrendatarios rurales de Eatonton, en Georgia, y se convirtió en una escritora célebre. En uno de sus primeros poemas publicados, escribió:   It is true — I’ve always loved the daring ones Like the Black young man Who tried to crash All barriers at once, wanted to swim At a white beach (in Alabama) Nude. (Es verdad: / Me han gustado siempre / los atrevidos / Como el joven negro / Que trató / de romper / Todas las barreras / de una vez, / quiso nadar / en una playa blanca (en Alabama) / Desnudo.) No estoy sugiriendo que lleguéis tan lejos, pero podéis ayudar a derribar barreras, desde luego las de raza, pero también las del nacionalismo; que hagáis lo que podáis hacer, no tenéis que hacer nada heroico, solamente algo, unidos a otros millones que harán solamente algo, porque todos esos «algo» se juntan, en ciertos momentos de la historia, y mejoran el mundo.    La maravillosa escritora afroamericana Zora Neale Hurston, que no quería hacer lo que la gente blanca quería que ella hiciera, que insistía en ser ella misma, contaba que su madre le dio este consejo: Da un salto a por el sol; puede que no llegues, pero al menos te levantará del suelo. Al estar aquí hoy, estáis ya sobres los pies, listos para dar el salto. Espero que tengáis una buena vida. Traducción para www.sinpermiso.info: Lucas Antón